Phân biệt Cà phê sạch

Nhận biết - phân biệt cà phê thật

Làm thế nào để biết bịch cà phê bạn mua về thực sự là bịch cà phê? Và làm thế nào để biết ly cà phê mà bạn thưởng thức có phải hoàn toàn chỉ là cà phê nguyên chất có lợi cho sức khỏe, cho tuổi thọ, cho nhan sắc của bạn? Câu trả lời quá dễ.
Cà phê là một loại hạt rất đặc biệt, và khác biệt, có thể  dễ dàng phân biệt cà phê nguyên chất và không nguyên chất, bột cà phê với bột của các loại hạt ngũ cốc khác. Để bảo đảm cho sức khỏe và khẩu vị thưởng thức cà phê đích thực của chính bạn, bạn cần ghi nhớ  vài chi tiết căn bản về thuộc tính của hạt cà phê rang rất khác với các loại hạt rang khác và bột của chúng:

I. PHÂN BIỆT TRƯỚC KHI PHA - TỨC NHẬN BIẾT  BỘT CÀ PHÊ NGUYÊN CHẤT

A. Khối lượng (hoặcthể tích) của bột cà phê rang bao giờ cũng lớn hơn  khối lượng  (hoặc thể tích) của bột hạt đậu nành (đỗ tương) và bắp (ngô) rang:

Hạt cà phê  có một  đặc điểm khác hẳn các loại hạt khác là khi rang lên đến 1 nhiệt độ nhất định sẽ nở lớn và thể tích tăng từ 1,5-2 lần và trọng lượng giảm từ 20-30%. Cho nên, bột cà phê luôn luôn có khối lượng riêng thấp hơn bột các loại ngũ cốc khác và từ đó thể tích (hay khối lượng) của 1 kg bột cà phê luôn luôn lớn hơn thể tích của bột các loại ngũ cốc rang. Dựa vào đặc tính nầy bạn có thể phân biệt ngay từ lúc đầu, dù chưa cần phải mở bao bì ra.  Nếu có điều kiện so sánh, bạn cầm trong tay trong 2 bịch 500g, bịch nào chứa cà phê, (hay chưa tỷ lệ bột cà phê nhiều) thì sẽ nhiều đầy hơn, to hơn,  khối lượng bột chứa bên trong nhiều hơn nên chúng ta có cảm tưởng bịch cà phê nguyên chất nhẹ hơn.

B. Độ xốp của bột cà phê: 
Nhìn theo cảm quan, bột cà phê nguyên chất rất nhẹ, có độ xốp , tơi và rời. Bột của hạt  ngũ cốc khác thường dính lại, ít tơi bong hơn. Nếu bạn có 1 bịch cà phê nguyên chất và một bịch cà phê không nguyên chất,  bạn mở 2 bịch ra, lấy 2 chén nước, múc 2 muỗng bột của 2 bịch đổ lên mặt nước. Bột cà phê nguyên chất xốp nhẹ, có khối lượng riêng thấp, nên có khuynh hướng nổi lên trên, còn bột của các hạt ngũ cốc khác có khối lượng riêng lớn hơn , nên chìm xuống nhanh hơn. Ngoài ra,  hạt cà phê rang rất giòn, có cấu trúc sợi cellulose  đồng đều,  dễ vỡ và vỡ đều trong cối xay, nên bột cà phê xay ra có độ xốp,  mịn  tương đối đồng đều. Trái lại các loại hạt đậu, bắp rang, khi xay bột độ mịn không đồng đều nên không có độ tơi xốp  như bột cà phê nguyên chất.

C. Độ ẩm của bột cà phê:
Bột cà phê nguyên chất ít ngậm nước, không có nhiều độ ẩm. Bột các loại ngũ cốc khác thường giữ nước  và có độ ẩm cao hơn. Hơn nữa, do hạt đậu và bắp không có mùi thơm, nên khi nhà sx trộn các loại hạt này vào hạt cà phê  chắc chắn sẽ  làm 1 động tác kèm theo, đó là rưới hóa chất, hương liệu cà phê tổng hợp, nhân tạo vào trước khi xay ra bột. Do đó, bột cà phê pha tạp, không nguyên chất có vẻ ẩm ướt, thậm chí vón cục khi được tẩm nhiều caramen tạo màu, khác hẳn với bột cà phê nguyên chất  rất khô và tơi xốp.


D  Màu của bột cà phê:
Khi rang đến nhiệt độ và thời gian thích hợp…bột cà phê có màu nâu đậm. (Nếu hạt cà phê rang chưa đến nhiệt độ và thời gian nổ lần 1  thì bột có màu vàng sáng  vị chua, và mùi nồng). Hạt bắp rang để độn vào cà phê thường có màu đen đậm. Cho nên trong nghề làm cà phê người ta đơn giản gọi bắp rang là “màu”. Do thói quen người tiêu dùng đòi hỏi ly cà phê phải có màu đen, nên “màu” (bên cạnh caramen và cả chất tạo màu hóa học) được dùng để nhuộm ly cà phê.  Mặt khác, hạt các đậu nành rang và xay ra bột có màu nâu đậm đục, ngã vàng đục, hoàn toàn không giống màu nâu đậm của bột cà phê. Nếu  bạn nhìn thấy bột trong 1 bịch chứa có màu nâu đậm ngả vàng, thể tích nhỏ, nhưng cầm nặng tay là tỷ lệ đậu nhiều. Bột có màu đen thui thể tích cũng nhỏ là có trộn  nhiều bắp.
E. Mùi của bột cà phê:

 
Nếu quen thuộc, bạn không khó để nhận ra mùi thơm rất dễ chịu, hấp dẫn và rất  đặc trưng của bột cà phê nguyên chất. Nhiều người vẫn bị lầm lẫn và đánh giá cao  mùi của hương liệu hóa học được tẩm vào đậu, bắp bởi vì họ ít có dịp ngửi mùi cà phê bột nguyên chất. Bắp và đậu nàng cũng có mùi hơi tanh, theo cảm quan, nếu tinh tế một chút, bạn có thể nhận thấy khi ngửi. Bột đậu nành có mùi gắt, hòa quyện với hương liệu bốc lên một  mùi thơm nặng nề chứ không dịu dàng như mùi nguyên thủy của cà phê rang.

II. PHÂN BIỆT KHI ĐANG PHA-TỨC NHẬN BIẾT TRẠNG THÁI CỦA BỘT CÀ PHÊ NGUYÊN CHẤT KHI GẶP NƯỚC SÔI

Đây là điểm mà bạn rất dễ dàng nhận biết để phân biệt chính xác cà phê nguyên chất với cà phê pha tạp hay bột của các loại hạt ngũ cốc khác. Như đã  nhận định, do hạt cà phê được cấu tạo bởi cấu trúc sợi celluose và chứa rất ít tinh bột, nên thuộc tính đặc biệt của bột  cà phê rang là rất tơi xốp, và chứa nhiều khoang không khi bên trong do cấu trúc cao phân tử, các sợi cellulose bị bẻ gảy dưới tác động nhiệt  trong quá trình rang …Cho nên,  khi bạn chế nước sôi 100 độ C vào phin chứa cà phê nguyên chất, lập tức bột cà phê sẽ nở phồng lên, sủi bột mạnh, thậm chí tràn ra cả ngoài phin. Nếu sau khi cho vài muỗng bột (khoảng 20-25g) vào 1 phin pha cà phê, bạn chế nước sôi vào mà thấy bột ấy không nở phồng lên, trái lại còn bẹp xuống , lịm xuống và bốc mùi thơm lan tỏa ra nồng  nực thì bạn biết chắc chắn trong phin nầy có rất rất ít cà phê. Trái lại, trong loại bột nầy có  tỷ lệ phần trăm rất nhiều bột của các loại hạt khác được tẩm hương liệu nhân tạo nồng độ cao.

Bột bắp , bột đậu rang khi gặp nước sôi trở nên dẻo, dính bệt và xẹp xuống do các loại ngũ cốc luôn có chứa nhiều tinh bột. Cà phê không phải là một  loại hạt ngũ cốc. Trái lại  cà phê được cấu tạo bởi các hợp chất cao phân tử cellulose, chứa rất ít tinh bột. Quá trình rang hạt ca phê nở lớn, bên trong tạo ra các khoang không khí, gặp nước sôi, không khí bên trong nở lớn, làm sủi bọt bột cà phê  và khiến bột cà phê trào lên trong phin. Điều nay rất để nhận thấy.

III. PHÂN BIỆT SAU  KHI PHA-TỨC NHẬN BIẾT  NƯỚC CỦA LY  CÀ PHÊ NGUYÊN CHẤT

E.  Màu của nước cà phê: 

Cà phê là một loại hạt khá kỳ lạ. Dù bạn rang nó đến nhiệt độ cao bao nhiêu, thời gian lâu bao nhiêu, và cháy gần thành than, rồi bạn xay ra bột và pha thành ly cà phê, thì màu nước của nó cũng không hề có màu đen thui, đen đục và đen đậm như thường nhìn thấy các ly cà phê ở phần lớn các quán. Ly cà phê nguyên chất và lành mạnh luôn có màu nâu từ cánh gián đến  nâu đậm, khi cho đá vào sẽ có màu nâu hổ phách, một  màu nâu trong trẻo rất quyến rũ. Để ra ánh nắng, nhìn ly cà phê đá có màu nâu sáng lung linh.
Không hiểu vì sao nhiều người thích có ly nước phải có màu đen thui đen thùi, màu đen đục của hạt đậu, hạt bắp rang thay vì màu nâu hổ phách tinh anh, trong sáng  của ly cà phê nguyên chất. Nói theo cảm quan, thực phẩm ăn uống mà có màu đen thui thùi thì đáng ra chúng ta phải nên cân nhắc  nhiều hơn là dễ dãi tán thành.  Nếu quen với cà phê nguyên chất, nhìn ly nước màu nâu cách gián trong trẻo tự nhiên chúng ta đã có 1 cảm giác sạch, vệ sinh, thay cho cảm giác ái ngại khi nhìn ly nước đen thui. Cà phê nguyên chất khi pha cà phê sữa sẽ không cho màu nâu đậm  mà chỉ cho một màu nâu nhạt. Nhiều người ưa thích màu nâu đậm do hạt đậu, và bắp rang cháy  tạo ra cho ly cà phê sữa. Không biết ưa thích như vậy để làm gì?


F. Độ sánh của nước cà phê:


Khi pha, nước của ly cà phê nguyên chất có độ sánh hầu như không đáng kể. Trái với nước của bột bắp rang hay bột đậu rang , vốn chứa rất nhiều tinh bột, nên rất sánh, rất đặc kẹo, thậm chí là sánh dẻo. Các bà nội trợ vẫn hay dùng bột bắp trong nhà bếp vì tính chất này. Một số người tiêu dùng còn tự hào rằng mình là người hiểu biết về cà phê, cho rằng, ly cà phê ngon thì  nước trong ly cà phê phải kẹo kẹo, bám trên thành ly và phải “ôm đá” và viên đá trong ly cà phê phải có màu nâu do nước cà phê song sánh, dẻo kẹo bám lấy đá. Nhưng điều đó chính là bằng chứng cho thấy  trong ly cà phê ấy chỉ có rất ít cà phê mà toàn đậu nành rang. Đậu nành rang chứa nhiều tinh bột hiển nhiên là rất  “ôm đá”. Cà phê thật không sánh dẻo và không “ôm đá”.
  G.Mùi thơm của  ly cà phê pha:

Cà phê bột lẫn cà phê pha có một mùi thơm rất đặc trưng, rất quyến rũ. Tuy nhiên đây có thể  là điểm bạn rất khó phân biệt nhất. Có thể nói bạn chỉ có thể phân biệt được mùi của ly cà phê nguyên chất với mùi của hương liệu hóa học khi bạn đã nhiều lần và thường xuyên uống cà phê nguyên chất. Nhiều loại cà phê bột điều đã được tẩm hương liệu. Hương thơm đích thực và nguyên thủy của cà phê không nồng nực, không thô bạo, không mạnh mẽ, nhưng dịu dàng, lưu luyến, thanh cao, tinh tế và sâu lắng, đôi lúc làm ngây ngất người yêu cà phê… Thật khó diễn tả, nhưng nếu quen với mùi cà phê nguyên chất bạn sẽ phát hiện ra mùi hóa chất tuy giả khá giống mùi cà phê nhưng vẫn là giả tạo, vẫn mang hương vị gay gắt, tuy mạnh mẽ, dai dẵng nhưng thô thiển và gây cảm giác nặng nề, không giống  như mùi thanh cao của chính hạt cà phê đích thực…

H. Vị của cà phê:  

Cà phê khi rang với thời gian đủ và đạt đến nhiệt độ thích hợp sẽ  cho chúng ta  ly cà  phê có  vị đắng thanh xen lẫn vị chua nhẹ nhàng, rất tinh tế do yếu tố của các thành phần acid ẩn chứa đằng sau của vị đắng trong hạt cà phê. Thật ra, các giống cà phê ngon nhất trên thế giới  thuộc dòng Arabica, có giá trị thưởng thức và giá trị thương phẩm hàng đầu  đều có hậu vị chua thanh rất  quyến rũ hòa quyện tinh tế với vị đắng tự nhiên. Tuy nhiên, do nhận thức không đúng, do truyền thống và do thói quen không thích đáng, phần lớn người Việt không nghĩ rằng cà phê có vị chua. Thậm chí một số  không chịu chấp nhận một thuộc tính cố hữu, tuyệt vời của cà phê hảo hạng, đó là vị chua thanh quyến rũ của nó. Để đáp ứng với yêu cầu và thị hiếu về khẩu vị  trái ngược lại với thiên nhiên, với tự nhiên nầy của người tiêu dùng, một số nhà sản xuất đã cố gắng làm cho cà phê mất đi vị chua thanh vốn có của nó bằng cách tẩm vào bột  cà phê các loại hóa  chất tạo đắng có gốc kháng sinh. Hậu quả,  ly cà phê thường có vị đắng nhân tạo, tiêu diệt hẳn vị chua thanh quyến rũ của cà phê. Bạn nên tránh xu hướng đi tìm và nghiện vị đắng không tự nhiên đó, vì nó sẽ phá hủy khẩu vị chân chính của bạn về mùi vị đích thực của cà phê. Nhiều người được phục vụ "cà phê đậu nành" nhiều ngày nhiều tháng nên đã quen với vị đậm lè của đậu nành rang, e rằng sẽ chê cà phê nguyên chất không đậm đà. Thật ra, cà phê nguyên chất rất đậm đà hương vị, nhưng do khẩu vị cà phê của chúng ta đã bị phá hủy dữ dội. Chính khẩu vị uống cà phê đậm đặc từ đậu rang của chúng ta cũng đã được huấn luyện và xây dựng từ nhiều chục năm nay. Điều đó cho thấy khẩu vị có thể được điều chỉnh.  Nếu hiểu biết các thuộc tính của cà phê, bạn sẽ không khăng khăng đòi ly nước đen thui, đậm lè, đắng ngắt của bột đậu rang cháy khét tẩm đủ mọi loại hương liệu  bốc mùi thơm nồng nực. Bạn sẽ tự chọn cho mình khẩu vị đúng.

I. Bọt của cà phê:
Bản thân nước pha cà phê khi đánh lên với đường cũng tạo ra 1 ít bọt màu nâu sáng trông rất đẹp. Nhưng có 1 số người tiêu dùng ngộ nhận và yêu cầu quá đáng về ly cà phê phải có bọt đẹp. Để đáp ứng đòi hỏi của khách hàng hầu giữ khách và thu lợi nhuận, một số nhà sản xuất cho chất tẩy rửa bề mặt vào cà phê để tạo bọt. Vậy, bạn cũng cần biết cách phân biệt hai thứ bọt này. Nếu bọt mỏng tanh, có óng ánh màu cầu vồng, đánh lên đầy cả ly và  rất lâu tan nhìn ly cà phê có vẻ khá đẹp thì chắc chắn đấy là bọt xà bông. Bọt cà phê tiêu biểu khá đồng đều về kích cỡ, đục hơn và trông "dày" hơn, nhưng mau xẹp xuống.
III. PHÂN BIỆT CUỐI CÙNG, RẤT THỰC TIỂN, LÀ TRẢI NGHIỆM CỦA  CHÍNH BẠN
Cuối cùng, rất thực tiển, là chính bạn, vào 1 ngày  đẹp trời  nào đó , bạn hãy bỏ chút  thì giờ ra tiệm bán cà phê hạt đã rang mua vài lạng cà phê mộc. Khi mua bạn cần xem xét kỹ đó là cà phê hạt rang nguyên chất, mộc mạc, không trộn hạt gì khác và không tẩm các phụ gia nào khác. Mua xong, bạn nhờ xay ra bột. Đem về,  sáng hôm sau, bạn tự tay, khoan thai,  pha 1 ly cà phê. Pha xong,  bạn đến ngồi 1 chỗ tỉnh lặng, bình yên. Trong cái không gian  yên lành và tinh anh của buổi sáng, với  tâm hồn thanh tịnh, bạn ngồi đó từ từ uống từng ngụm nhỏ cà phê nóng, nguyên chất... Rồi bạn sẽ biết cà phê đích thực là gì.... Đây là cách tốt nhất để mếm biết hương vị tinh khiết của cà phê.


Bạn có phải là người yêu cà phê không? Bạn có thích khám phá sự thật không? Và bạn  quan tâm đến việc phân biệt 1 người uống cà phê lành mạnh?

Huyền Thoại Lửa và Mặt Trời Việt Nam: Thánh Dóng

Tác giả: Trần Ngọc Ninh

Truyền thuyết về Thánh Dóng được kể hằng năm ở Hội Dô, Hội Dóng. Tên chữ của làng Dóng là Phù Ðổng, nay là huyện Tiên Du, Bắc Ninh, theo sắc vua ban thì đây là nơi sinh của Dóng. Thời đản sinh và dưới triều vua Hùng thứ Sáu, nhà Hồng Bàng, tức là vào đầu khoảng thời huyền thoại dân tộc. Cả một vùng châu-thổ từ Bắc-Ninh, Vĩnh-Phú, Vũ-Ninh, đến núi Tam-Ðảo, Sơn-Tây đều có những tục truyền là những biến thái của huyền thoại. Ðến đời Nhà Lê thì chuyện Thánh Dóng được chính-thức chép, thứ nhất là bởi Ngô Sĩ Liên (tiến sĩ năm Ðại-Bảo thứ ba, đời Lê Thái Tông, Hàn-Lâm Viện-sĩ, sử quan Quốc-Sử quán) trong bộ Ðại Việt Sử Kí Toàn Thư, sau là bởi Trần Thế Pháp với sự hiệu chính của Vũ Quỳnh (1453-? Tiến Sĩ 1479, Lễ Bộ Thượng-thư) và Kiều Phú (1450-? Tiến Sĩ 1476) trong cuốn Linh Nam Chính Quái. Tập lịch sử diễn ca Thiên Nam Ngữ-lục (Tác giả khuyết danh cuối thế kỉ XVII) kể lại chuyện Thánh Dóng như một truyền kí, rồi tập Ðại Nam Quốc sử Diễn-ca (1870-1873) của Lê Ngũ Cát/Hàm Biên-tu, Án sát Cao Bằng và Phạm Ðình Toái (Cử nhân, Án sát Sơn Tây) nói đến Dóng một cách sơ lược. Hai sách diễn-ca sau đều theo thể lục-bát, tuy cũng đều có ý muốn cho thành văn thơ “tao nhã”, “lịch sự”, nhưng nhiều đoạn chưa đạt được và vẫn còn giọng bình dân giản dị, lại còn muốn giảng đạo đức theo kiểu Tống-Nhọ Tôi sao chép và trích lục hai sách ấy để các độc giả thấy rõ rằng các vị văn thân đời trước không những không hiểu nổi sự hùng-tráng ngang-tàng huyền-diệu của người anh-hùng huyền-thoại, lại còn muốn rồn ép người anh-hùng khai sơn phá thạch, tạo dựng văn-hóa trong thời bình-minh của dân tộc vào trong cái khuôn gỗ vuông-vắn thô-sơ của một đạo Khổng-Mạnh đã bị gọt rũa để thành một công cụ chính-quyền.

Bài của Lê Ngô Cát – Phạm Ðình Toái gồm có đúng 18 câu lục bát:

Sáu đời Hùng vận vừa suy
Vũ-ninh có giặc mới đi cầu tài.
Làng Phù-đổng có một người
Sinh ra chẳng nói, chẳng cười trơ-trơ.
Những ngờ oan trái bao giờ,
Nào hay thần tướng đợi chờ phong vân.
Nghe vua cầu tướng ra quân,
Thoắt ngồi, thoắt nói muôn phần khích-ngang.
Lời thưa mẹ, dạ cần vương,
Lấy trung làm hiếu một đường phân minh.
Sứ về tâu trước thiên đình,
Gươm vàng, ngựa sắt đề binh tiến vào.
Trận mây theo ngọn cờ đào,
Ra uy sấm sét, nửa chiều giặc tan.
Áo nhung cởi lại Linh-san,
Thoắt đà thoát nợ trần-hoàn lên tiên.
Miếu-đình còn dấu cố-viên.
Chẳng hay chuyện cũ lưu truyền có không?

(Ðại-Nam Quốc-sữ diễn ca) Bản Hoàng Xuân Hãn, 1949

Thiên Nam Ngữ Lục kể dài hơn, và cũng như truyền thuyết ở một vài nơi, đã biến Dóng thành một anh-hùng huyền-thoại (heros), lẫn lộn với một số nét còn lưu lại của huyền-thoại nguyên thủy.

Lĩnh Nam Chích Quái của Trần Thế Pháp (Vũ Quỳnh, Kiều Phú) cũng ở trong tình trạng ấy. Tôi nhận xét rằng các thoại kể được ghi lại những năm 1968 và 1972 đều ít nhiều có pha những chi tiết hay tỉ-dụ có tính cách duy-vật thô-sơ không mác-xít, như Maxim Gorki giảng thần thoại cổ helen. Về phương diện này, các học-giả mác-xít cũng phạm lỗi-lầm của các học-giả nho gia: cả hai thuyết đều cố phá huyền và tẩy uế các huyền-thoại để thu nhận huyền-thoại vào vòng ý-hệ chính thống. Ngoài ra, các huyền thoại Việt-Nam cũng như các huyền thoại của thần-đạo Nhật-Bản, đều còn bị sửa đổi theo những tin-tưởng dính đến Phật-giáo Trung-Hoa. Vì hầu hết các người Việt-Nam cũng còn nhớ những nét chính của huyền thoại Thánh Dóng, nên tôi kể lại một thoại-thuyết tổng-hợp chỉ có những sự kiện cốt lõi, pha lẫn những nghi-thức liên hệ còn tồn tại ở địa phương, nhưng để bớt khô-khan, tôi mượn một vài câu văn vần trích lời hát xẩm trong Hội Dóng (Tháng Ba) và vài đoạn của Thiên Nam Ngữ Lục. Những phần trích lục đều in chữ ngả và ghi rõ xuất xứ.

Khi Lạc Long Quân (Lang Ða Cần, theo truyền thuyết Mường) làm xong công-việc lập ra non nước và đánh đuổi các loài quỉ dữ quấy nhiều phá phách, ăn thịt người trên đất liền và dọc bờ biển thì Ngài mất đi (“bay về trời” theo cách nói của hán văn). Trước khi đi, Ngài có dặn rằng nếu có sự nguy-nan đe dọa con cháu dòng-dõi thì có thể kêu gọi và Ngài sẽ về cứu nguy.

Từ đó ở đất Lạc, dưới sự lãnh đạo của vua (bua/bố/, tên truyền từ đời Lang-Quân) một nền văn-hiến mới được xây dựng, dân chúng sống an lạc với công việc cấy cầy.

Người người giữ pháp, nhà nhà ở yên
(TNNL)

Bỗng nhiên vào khoảng đời Hùng thứ Sáu, khắp một vùng bao gồm Kẻ Trâu, Kẻ Cáo, Kẻ Ngựa, Kẻ Sóc, từ Tiên Du, Bắc Ninh đến Tam Ðảo, Sơn Tây, giặc cướp nổi lên như rươi như bọ, cướp phá, giết hại dân lành, sự sợ hãi và bất yên lan tràn từ làng này sang làng khác không ngớt không ngơi. Thiên Nam Ngữ Lục kể cuộc loạn này như được tổ chức bởi một bọn giặc tự xưng là nhà Ân, với một tên đầu đảng tự nhận là vua:

Ân-vương sai tướng phá thành,
Binh dòng muôn đội, tướng tinh một nghìn,
Ðạp bằng Ðất Việt sơn xuyên,
Cỏ chẳng cho mọc, đường nên tuyệt người
(TNNL)

Nhưng thực sự, đây chỉ là những đám giặc cỏ nếu có, vì ngoài nhà Thương-Ân ở Trung Hoa ra, chưa có một nước nào trong cõi Ịông Á có thể đã có một quân đội đông đảo, có tổ cức (binh, tướng), có huấn-luyện (dòng, tinh) như được kệ Cái tên Nhà Ân cũng là các nhà nho đời sau đặt ra, vì nhà Ân thực còn ở tít mù trong cái khúc uốn của Hoàng-Hà, với không biết bao nhiêu bộ lạc không-tên, không-sử, chưa biết cấy lúa, ngăn cách ở khoảng giữa, rồi mới tới lãnh thổ của dân Lạc-Việt. Vua Hùng cũng chưa chắc gì đã có “thành”, và huyền thoại cũng không nói gì đến binh-đội của “Nước Lạc” (?)

Lĩnh Nam Chích Quái kể rằng dân khổ quá, đêm đêm ngửa mặt lên trới mà kêu rằng: “Bố ơi! Bố ở đâu mà không về cứu các con!”

Ở Làng Sóc, có hai vợ chồng ở với nhau đã lâu mà không có con. Nhà nghèo, chỉ trồng rau trồng cà để sống. Một truyền thuyết ở vùng Nòn, nay là làng Phù Dực (Cánh Nổi), kể rằng một bữa, người vợ thấy trên đất sau vuờn rau có một vết lõm giống như dấu chân người mà to lắm. Bà ươm thử chân mình vào vết lõm. Từ đó thấy khác trong người, bụng và ngực mỗi ngày một lớn. Mười tháng sau thì sinh ra một đứa bé con trai, nhỏ hơn các trẻ sơ sinh khác nhiều.

Tuy vậy, hai vợ chồng vẫn mừng lắm. Người mẹ hàng ngày cho con bú và mớm cơm cho con, nhưng chẳng những nó không chịu ăn và không lớn lên, mà đã ba năm nó cũng vẫn “chẳng nói, chẳng cười, trơ trơ (ÐN.QSDC). T.N.N.L cũng kể như thế: đứa bé sinh ra

“Chẳng ngồi chẳng nói chẳng ăn hoài nằm”

Một bữa kia, đang ngồi chơi bên cạnh giường con trong nhà thì thấy ngoài ngõ có tiếng mõ kêu, rồi tiếng loa gọi tất cả bà con lối xóm nghe lời truyền của Vua, có giặc đang phá đất phá nước, cướp của giết người, đe dọa sự yên ổn của xóm làng, xâm phạm vào miếu thờ các Ðấng, các Ngài và cả mồ mã cha mẹ của dân; vậy khắp mọi nhà, không kể đàn ông, đàn bà, ai là người còn khỏe mạnh cũng phải đóng góp, sửa soạn, mài dao cho sắc, đẽo lao cho nhọn, để ra đánh giặc khi chúng đến gần làng.

Hai vợ chồng già nhìn nhau. Người vợ ứa nước mắt nói:

“Ông với tôi đều có tuổi cả rồi, sức đã đuối, đi lại còn phải chống gậy, làm sao đánh giặc được bây giờ?”

Người chồng thở dài nói:

“Phải chi con mình nó lớn hơn một chút, biết đi biết đứng…”

Bỗng ở trên giường tre, đứa bé đang nằm đột-nhiên ngồi dậy; từ lúc lọt lòng, chẳng biết khóc biết cười, nay cất tiếng nói:

“Bố mẹ khỏi lo buồn, ra gọi ông mõ vào đây cho con.”

Ông già bà già giật mình, nửa mừng nửa sợ, cứ thế lập cập chạy ra, quên cả gậy, bỏ cả guốc, rối rít gọi người mõ đang rao ngoài ngõ vào nhà. Người làng đang xúm quanh để hỏi tin tức về thế giặc cũng kéo nhau theo vào. Chỉ thấy đứa bé, nhỉnh hơn cái nắm tay, đứng trên giường tre, rõng rạc phán:

“Này ông Mõ, ông về ngay bảo Vua:
Ðúc một ngựa sắt ngàn cân
Luyện một việt sắt người phần cả cao
(T.N.N.L)

sớm đưa lên đây, tôi kịp đi đánh giặc.”

Người mõ trố mắt ra nhìn, chưa động đậy, thì người làng đứng chật trong nhà ngoài ngõ đã nhất tề reo hò vang động, dục:

“Ði đi, mau lên, còn đợi gì nữa.”

Người mõ quay mình ra cửa, ba chân bốn cẳng chạy một mạch về kinh, bỏ quên cả loa, cả mỏ. Về tới nơi, xông vào cung, tâu vua tất cả sự kiện xẩy ra chỉ có một câu, và nói thêm: “Ghê quá! Mừng quá! Ngài về!” rồi gục xuống chết. Lính chạy ra khiêng người tử sĩ vào, và Vua không mất thì giờ, ra lệnh:

Truyền cho dã tượng các nơi
Bễ than lò đắp ngất trời lửa nung
Ba trăm cục chính dã công
Một tuần luyện đúc ngựa cùng việt nay
(TNNL)

và cho lính đem ngay đến làng Dóng cho Thiên-tướng.

Trong khi ấy thì ở làng, dân làng ùn ùn đến nhà Dóng. Chỉ thấy đứa bé đứng thẳng vươn vai một cái, lớn lên ngang đầu mọi người, vươn lên một cái nữa, đầu đụng vào mái nhà nhẩy xuống đất, ra ngoài sân, vươn lên một cái nữa, cao bằng ngọn tre; cất tiếng lớn như tiếng sấm giữa trời, bảo mọi người về đem cơm với cà ở các nhà đến.

Cơm thời (hãy) thổi cho đầy bảy nong,
Cà thời muối lấy ba gồng…
(Bài hát Thánh Dóng, theo Cao Huy Ðỉnh)

Cơm được khiêng, cà được gánh tới, Dóng đứng ăn.

Bảy nong cơm, ba (gánh) cà,
Uống một hơi nước cạn đà khúc sông
(theo Cao Huy Ðỉnh)

Khi ngựa và gươm (có nơi nói là rìu, có nơi kể là lao hay gậy) của Vua được lính khiêng đến, cùng với nón sắt, giầy sắt và quần áo sắt, to lớn khác thường, Dóng đón nhận và mặc vào vừa khít như đúc; thét lên một tiếng, nhảy vọt lên mình ngựa, tức thì ngựa sắt chồm lên:

Lạ thay ngựa sắt tự nhiên
Giậm lên động đất thét lên dậy trời
(TNNL)

Còn Dóng thì

Con mắt sáng như vẻ sao
Lưu linh chấp chới tót vào đẩu tinh
Ầm ầm dường tiếng lôi minh
Hổ bộ long hành nhật giác thiên tư ….

Cầm con thiết bổng múa chơi
Cán dời Ðẩu bính đuôi dời Nam minh
Tiếng ran quỉ khốc thần kinh
Thu vàng lá rụng xuân xanh hoa tàn
(TNNL)

Thế rồi người ngựa thẳng phóng vào đám giặc, chân ngựa dẫm xuống đất thành những lỗ chum sâu hoắm đến nay còn thấy, miệng ngựa phun ra lửa, cây cối hai bên đường bị cháy còn để lại vết xém đen. Dóng đứng trên mình ngựa vung gươm phạt ngang phạt dọc, giặc chết như rạ, thấy xác đầy đường. Ịến chiều thì gươm sắt gẫy, Dóng vươn tay nhổ tre rừng vung lên, quật xuống, uy thần sáng chói đầy trời:

Một mình tả đột hữu xung
Muôn quân chẳng sợ ngàn vòng chẳng lo
Ngày bằng trường dạ mịt mù
Tung hoành ngựa sắt thế như trường xà
(TNNL)

Quân giặc “nát ra như nước, tan ra như bèo”. Ðến chiều thì giặc hết, nước yên, suốt một giải đất từ Tiên Du đến Tam Ðảo, không còn bóng một tên bất lương phá rối, dân chúng các làng đi theo vết chân ngựa dọn dẹp đường xá đồng ruộng sạch quang, cảnh vật lại yên tĩnh, trong sáng. Dóng cưỡi ngựa lên đến đỉnh núi Con Sóc thì cởi áo treo lên cái cây trên đỉnh núi rồi cả người lẫn ngựa bay vào đám mây ở chân trời mà biến mất.

Chuyện của Dóng được kể như vĩ tích của một vị anh-hùng cứu thế, một David Việt-Nam bé nhỏ, đã một mình đánh ngã và chặt đầu tên tướng khổng lồ Goliath, cứu dân mình khỏi cái họa diệt vong.

Trong thời trẻ tuổi, còn sống với những giấc mơ có mầu sắc anh-hùng chủ-nghĩa, chính tôi cũng nghĩ rằng Dóng là hình ảnh và biểu tượng của dân tộc, chịu đựng, nhẫn nhục (không cười, không nói), nhưng khi cần đến, có thể vươn lên, trong phút chốc thành một người khổng lồ sắt thép, với một uy-lực phi-phàm và một lòng tin vô-biên ở sức mạnh của văn-hóa (cây tre) và chính-nghĩa (dẹp giặc vì hòa bình); nhưng khi xong việc, lại bỏ hết danh-vọng, phú-quí, trở về với hư-vô.

Cái mộng tưởng lãng-mạn tiêu tan dần trong những đụng chạm và đấu tranh với những sức mạnh ngàn vạn lần lớn hơn những Goliath của Thánh-Kinh Cựu Ước hay đám giặc cỏ đời Hùng-vương; tôi mới hiểu được rằng cái nhãn-quan của huyền thoại Thánh Dóng hùng-vĩ và lớn rộng đến độ vô cùng vô tận, cao hơn mọi tưởng tượng của người thường chúng ta.
 

Thánh Dóng là Mặt Trời.

Trong thời tiền sử mà ta gọi theo truyền thuyết là đời Hồng Bàng hay đời Hùng-vương. Mặt Trời là Ðấng Ðại-Hùng Ðại-Ðảm, Ðại-Lực Ðại-Úy, Chí Công Chí Chính, Ðấng Sáng Tổ đầy tình thương với con cháu, một lời đã hứa ngàn đời không quên, luôn luôn, mãi mãi, đều đều trở lại, không nói, không cười, không lộ hình tích cho đến lúc cuối cùng, lúc quyết liệt, mới vùng lên một ý chí và một sức mạnh cao đến trời xanh, sáng lòa con mắt, đốt cháy và xua đuổi hết những tàn-bạo, bất-lương, quỉ-ma, mê-muội và tối-tăm ngu-dốt đã u ám con người trong dầy-đặc của đêm.

Ðó chính là con người huyền thoại của Thánh Dóng. Và là hình ảnh của Mặt Trời trong tưởng-tượng của người sơ thủy ở Việt-Nam.

Không ai đã biết mặt trời là gì cả? Người ta có thể nghĩ, như người Helen cổ rằng đó là thần Phoebut Appolo, ngồi trên một cái xe có lửa, bốn ngựa với một người đánh xe. Hoặc nghĩ rằng đó là một con quạ lửa, con cuối cùng còn sống sót sau khi chín con cùng đàn đã bị một người cung-thủ bắn rơi. Trong một đoạn trên, ta đã thấy rằng người Nhật tin là có thần nữ, hiện ra từ mắt phải của Người Nữ Nguyên-Thủy, thành Mặt Trời, và từ mắt trái đã sinh ra một Thần Nam là Mặt Trăng. Ở Việt Nam ngày nay ta gọi Mặt Trời và Mặt Trăng đều là “Ông” cả, và có nhiều lí do để nghĩ rằng ngày xưa, người Việt nguyên-sơ cũng tin như người Nhật và nhiều dân Nam Ðảo, rằng khởi thủy có hai con mắt từ trên nhìn xuống. Nhưng cũng có nơi nghĩ rằng Mặt Trời và Mặt Trăng là hai anh em, hay là hai cha con. Tạm thời, ta có thể quên những biến-thể huyền-thoại không liên hệ đến nguồn-gốc của lửa để trở về với huyền thoại Thánh Dóng. Có một thời, trong một khu vực của đất Việt Nam mà chân trời phương đông là mặt biển và phương tây là núi, người ta thấy rằng Mặt Trời đã hiện thân thành người với tên là Dóng để đem sáng và trao lửa cho người. Thời của người là thời thực, thời sống, còn thời của Dóng là thời huyền thoại.

Thời huyền thoại là không thời. Nói rằng chuyện Dóng xẩy ra vào thời Hùng vương thứ Sáu chỉ là để đặt cốt truyện vào một thời theo qui ước là thời huyền thoại không thể-huyền thoại-hơn. Bánh chưng, bánh dầy ở thời vua Hùng thứ Sáu. Trầu cau cũng ở thời vua Hùng thứ Sáu. Sơn Tinh Thủy Tinh cũng vào thời vua Hùng thứ Sáu. Thời huyền thoại là thời có thực không thể thực hơn, vì dấu tích còn đó cho đến ngày nay: vết chân ngựa sắt của Ngài cũng như miếng trầu miếng cau, như cái bánh chưng bánh dầy. Thời huyền thoại là thời tổ, lập ra tất cả. Thời huyền thoại là thời trở đi trở lại, vĩnh-cữu phục hồi. Thời huyền thoại là thời linh thiêng, thời ở ngoài thời gian uế tạp của cuộc sống.

Vì vậy nên huyền thoại Thánh Dóng có một tiền khúc là chuyện Lạc Long quân.

Lạc Long-quân lúc chết dặn dò con cháu rằng sẽ trở về để cứu con dân nếu có những tai họa lớn phải cầu Ngài.* (*) Abbé Banier-La Mythologie Expliqueé par l’Hustoni-Paris 1738,QII, trang 218. Theo Andrew Lang-Myth, Rilmel and Religin, Longman, Green….(?), London 1913, trang 18). Lạc Long-quân không phải tên thực của Ngài. Ðời khởi-thủy, không có người nào ở miền nam sông Xanh (Dương Tử) dùng hán tự làm tên cả. Ðó là các cụ nhà Nho Việt-Nam đặt ra như thế vì các cụ viết chữ Hán và không ai biết tiếng việt cổ (đã thành tử-ngữ sau thời bà Trưng). Truyền thuyết Mường còn kể đến chuyện người Bố nguyên-thủy tên là Lang Ða Cần./Lang/ có lẽ là cái chức tương-đương với/vua/, hoặc là/Ðức Thủy-tổ/. Nhưng rồi các cụ cho /cần/ là /quân/”vua”, còn /lang/ phải đọc trẹo đi thành/long/ “rồng”. Chỉ phiền cái là con rồng là một con vật huyền thoại, xuất xứ từ Sumer ở Lưỡng-Hà-địa (Mesopotamia). Ở Trung Hoa, nhà Thương-Ân cũng còn chưa biết đến con rồng. Sau khi diệt nhà Thương rồi thì nhà Chu mới lập con rồng làm biểu tượng huyền-thoại của quyền vua, có lẽ là do ảnh hưởng của Sumer-Babylonia truyền qua Trung-Asia, đến rợ Chu ở miền Tây-Bắc mà chưa vào đến Nhà Thương. Sau con rồng/long là con li tức kì lân, một con vật huyền-thoại cũng không có thực (mà người châu Europa gọi la ụ/Unicorne/, con Ðộc giác). Cả đến hai con cuối cùng của tứ linh là con qui, con phượng cũng không phải là sinh vật thực, mà là vật thần, không phải là con rùa thường (mà người hoa coi là một con vật xấu xa, hạ tiện) và con công, con trĩ (mà họ ăn thịt).

Lạc Long Quân, theo truyền thuyết là thủy tổ của người Việt Nam. Sách xưa chép lại như vậy; sách cổ nhất là một tập Ngoại sử, trong bộ Ðại Việt Sử Kí Toàn Thư của sử thần Ngô Sĩ Liên đời Lê Thái Tông.

Ngô Sĩ Liên là một đại nho sĩ của nước ta, nước Ðại Việt theo quốc hiệu thời đó, từ đời Lý. Ông theo gương Tư Mã Quang, một nho sĩ và một đại trí thức đời nhà Hán ở Trung Quốc, đã viết bộ Sử Kí đầu tiên của Trung Hoa, để viết bộ Sử Kí đầu tiên của Ðại Việt. Khi chép chuyện Lạc Long Quân và Ngoại-Sử của Ðại Việt, ông đã lập định hai điều mà thời nay, với sự hiểu biết mới, ta phải coi là sai lầm.

Sự sai lầm thứ nhất là để huyền thoại vào trong lịch sử, cho huyền thoại là sử kí. Ngày xưa, ở cổ Helen Euhemerus (316 T-Kt) đã thuyết rằng huyền-thoại và các thần là những chuyện thật phóng đại. Thuyết này bị bài bác trong trong thời Trung-Cổ vì các nhà tôn-giáo học bảo rằng có thần có thánh thực, thần thánh không phải là người, và Euhemerus là khôi hài. Ngô Sĩ Liên không những cho Lạc Long Quân là có thực, mà còn nhận rằng Lạc Long Quân và Âu Cơ là quốc tổ thì cũng quá dễ tính.

Sự sai lầm thứ hai là đã viết tên của một người huyền-thoại Việt Nam bằng Hán tự là /Lạc Long Quân/ như thể là đúng và đích tên của người ấy, trong khi đây chỉ là phiên âm. Do đó mà phát sinh ra cả một sâu chuỗi sai lầm, nuôi dưỡng một thứ chủ nghĩa dân tộc ấu trĩ quái nhìn về một quá khứ ảo huyễn, không những là lạc hậu mà còn tệ hại. Tôi từng đọc các bậc đại anh-hùng như Trần Quốc Tuấn, Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, các nhà cách mệnh như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, chẳng khi nào thấy có một lời bấu víu vào huyền-thoại để khêu ngọn lửa yêu nước trong quốc dân.

Tên thực, tên tiếng Việt cổ, của người anh-hùng huyền-thoại mà từ Ngô Sĩ Liên ta gọi là Lạc Long Quân, là gì, không ai biết.

Ðể vấn đề ấy và những vấn đề phức-tạp có thể gây sóng gió vô ích sang một bên, tôi xin các quí độc-giả của sách này tạm thời hãy chỉ nhận huyền thoại là huyền thoại và nhìn vào huyền thoại với nhãn quan và sự hiều biết của đời nay.

Tơi nhìn nhận huyền-thoại Lạc Long Quân trong cốt-tủy cũng là một huyền thoại mặt trời. Từ cõi hư vô lên núi (gặp cô gái dòng Âu trên núi), rồi bỏ núi để xuống biển, là đường đi của Mặt Trời. Trên đường, đánh các con tinh ở dưới đất, trong nước, trong rừng, là xua đuổi đêm tối và các lực lượng âm u ở khắp bốn phương; nhưng có một phương, sự thắng trận của Lạc Long Quân không hoàn toàn, con tinh cuối cùng chỉ bị thương mà tẩu thoát được, tôi nghĩ là vì buổi chiều tà, Mặt Trời không còn đủ sức mạnh của buổi trưa. Cuối cùng, Vịnh Hạ Long được cho là nơi Lạc Long Quân chết. Mặt trời lặn, Mặt Trời thứ nhất.

Thánh Dóng là Mặt Trời sau. Người tiền sử và thái cổ không biết rằng chỉ có một Mặt Trời; và nếu Lạc Long Quân là Mặt Trời thì Trời Thánh Dóng cũng vẫn là Mặt Trời Lạc Long Quân. Nhưng nếu đã thấy rõ Mặt Trời trước lặn ở đằng tây rồi, làm sao biết được và dám nói rằng qua đêm, vẫn Mặt Trời ấy mọc lên ở đằng đông? Tuy vậy mà trong dòng huyền-thoại Việt-Nam, Thánh Dóng được coi là hóa thân của Lạc Long Quân. Nếu ý kiến này không phải do ảnh hưởng của Phật Giáo và được ghép vào huyền-thoại nguyên-thủy của Thánh Dóng, thì quả là một trực giác lạ lùng vì sáng suốt.

Tôi không dám dựa vào cái tên của Dóng để làm cho giả thuyết mặt trời về Dóng thêm vững. Tôi biết những suy-luận về philologie (cổ-văn-khảo) của đại học giả Max Mueller (1823-1900) người đã lập ra ngữ-lí-học lịch sử với ngữ tộc ấn âu: quá say mê với những khám phá vĩ đại của mình Mueller đã thuyết rằng thần cổ-helen và các thần trong kinh Veda của dân Aryan cổ- India có chung nguồn gốc. Và ông thêm rằng tất cả là huyền thoại Mặt Trời. Ông bị một học giả khác, Andrew Lang (1844-1912) một trong những nhà dân-tộc học đầu tiên của THẾ GIỚI, một sáng lập viên của khoa-học dân gian phong tục (science of folklore), phê bình, chế riễu nặng nề, về sự dùng cổ văn khảo mà phân tích và nghiên cứu huyền thoại. A. Lang lập ra một thuyết khác, nối liền huyền thoại (myth) vào những nghi thức (ritual) để đi tới tôn giáo. Nay thì cả hai thuyết, thuyết mặt trời của Mueller và thuyết nghi thức của A. Lang, đều bị bỏ, ít nhất là trong hình thức nguyên-khởi của hai vị trưởng-tràng đối nghịch. Những điều tôi viết ở đây về hai huyền thoại Việt Nam đi cập kè với cả hai thuyết, nhưng tôi không dùng phương pháp cổ-văn hay cổ-ngữ khảo, cũng không dùng nghi-thức làm cốt-lõi của vấn đề.

Tuy nhiên tên của Dóng (hay Róng?) không khỏi nhắc nhở đến/rạng/đông (trời rạng sáng), cái ráng trời, và động từ rạng chân, rang tay, với kết quả là rộng hơn. Tiếng Việt miền Bắc không phân biệt ba phụ âm(d), (gi) và (r), đều phát âm là (z). Tiếng Việt miền Nam có phân biệt ba âm ấy, nhưng tỉ số người Việt miền Nam biết đến Thánh Dóng (Róng) có lẽ không đến một phần trăm. /Róng còn tồn tại trong hai cách nói đời nay:

róng trống (róng trống mở cờ)
róng lên một tiếng chuông

Ðộng từ /róng/ này có chung một nghĩa vị (semanteme) với động từ /rống/hét, thét, gào, kêu hoang dã, và hai từ có thể là cùng gốc (cognate). Tôi đưa ra những nhận-xét trên để bỏ ngỏ vấn-đề. Dầu là có cả một chùm bảy tiếng tương tự về cả hình thức ngữ âm và nội dung ngữ-nghĩa, tôi cũng không đưa thêm một ý nghĩ gì về ngữ-lí-học khi chưa có một nghiên-cứu nghiêm-túc về nguồn-gốc và về dạng học (morphology *, từ pháp học) việt ngữ. Hơn nữa tôi cũng không cần viện đến ngữ-lí-học.

Tôi không được biết một huyền thoại nào trong thế giới loài người tả mặt trời từ lúc rạng đông mọc lên cho đến lúc lặn đi trong ánh chiều tà mà rõ và đẹp như huyền thoại Thánh Dóng.

Chuyện Thánh Dóng được dựng lên, cô đặc như một bi-kịch cổ-helen với ba cái một = một cốt, một chỗ, một thời, nhưng là một bi-kịch biểu-tượng trong đó người anh hùng là Mặt Trời, vĩ-tích đánh giặc là nắng ngày đuổi đêm tối, chiến trường là Cõi Sống của người. Thời gian của chuyện, theo chu-trình ngắn thì là đêm-ngày, theo chu-trình dài thì là đông-xuân. Ðêm-tối là lúc mặt trời vắng mặt, tất cả tạo-vật lạnh một mầu đen. Nằm trên một trạc cây hay trong một hốc đá, nghe tiếng hổ gầm với rú lúc gần lúc xa, thỉnh thoảng sột soạt bên mình có một con chồn hay con chuột lách bụi ăn đêm. hoặc suốt đêm yên lặng chết chóc, mở mắt nhìn tròng-trọc trong tối, lâu lâu thấy giữa những chùm lá đen xì, hai con mắt lân-tinh của một con cú vọ lượn không tiếng động, hay những bóng xà xuống ngoắt lên của những con giơi lớn vừa bay vừa hú những tiếng siêu âm mà tai không nghe thấy nhưng vẫn làm váng óc. Và không biết lúc nào, một con hổ-mang hổ-lửa, một con rết độc, một con bọ cạp, một con trăn lớn, hay một vô-danh ẩn trong vô-minh, có thể đến sát mình và trong kinh hoàng thầm lặng, đưa mình từ một giấc ngủ ngon lành sang một sự chết vô nghĩa. Ngôn-ngữ và hiểu-biết, với sự tưởng-tượng sơ-thủy, làm cho con người, rất lâu về sau, ngay cả khi đã biết cấy cây lúa, trồng cây rau, dựng cái lều để nương tựa vào nhau mà sống với chút yên ổn, khi nghĩ đến những cái sợ tiền kiếp, cũng chỉ biết nói là trong bóng tối có những đe dọa đời sống không hận-thù, không duyên-cớ, tối-tăm, không đường tránh đỡ, như quỉ như ma.

Nhưng huyền thoại Thánh Dóng của Việt Nam đưa sự bi hùng lên một độ ngất trời, vì xẩy ra không phải bất cứ ở đâu, mà trong một vực nhỏ bao vây bởi núi với bể ở chân trời, của nước Việt-Nam, đứng mũi để cản cơn gió mùa của đại dương vào lục địa. Trước khi Dóng xuất hiện, là giặc cướp ở đâu tràn về, reo rắc kinh-hoàng chết-chóc khắp nơi, mà người ta bất lực, không làm gì được. Ðó là cảnh đêm tối âm-u trong những làng xóm tiền-sử, lập ra giữa những đất hoang ở bìa rừng rậm. Người ta còn thưa-thớt, đường sá không có, ngoài một hai đường mòn ngoắt nghéo giữa những tảng đá, bụi cây và những vũng nước lầy rộng hẹp, nông sâu tùy thời tiết. Trong những tháng gió mùa, giông tố đến không biết lúc nào, có khi mưa rầm rề mươi ngày, cả tháng, nước trời trút xuống như thác đổ, ngày cũng như đêm một mầu rầu rĩ xám xịt. Bão thì kinh hồn, gió rít như một ngàn con ngựa vừa bay vừa hí, gió luồng táp vào những khe nhà rung lên như muốn thốc lên trời. Ðó là không kể nước rừng tràn ra, nước sông dâng lên, và con nước tự nhiên xoắn tới, cuốn cả chum vại, nhà cửa, người, trâu bốc lên cao rồi ném đi đâu không biết. Gọi là giặc Ân, nói là cướp bóc, nhưng không phải chỉ là những kẻ bất lương, cũng không phải là hùm beo voi dữ, mà là trời long đất lở, các sức mạnh có tên và không tên của nước, của đất, của gió, của cây, của đá cùng nổi lên để phá, để đạp, để hất, để tung, để cướp, để giết cái bé bỏng yếu ớt của con người.

Dóng sinh ra một cách huyền diệu: huyền-sử thường dùng cách ấy để nói rằng người anh-hùng huyền-thoại không phải giống người. Cha mẹ Dóng đều đã quá già rồi để mẹ Dóng còn có thể thụ thai được; ngay cả sự nhận tinh của chồng cũng không còn nữa. Mẹ Dóng thụ thai sau khi ướm chân mình vào vết châm lõm trên đất: đó là sự thụ thai không-nhiễm: người đàn bà được chọn chỉ là một cái bình để vị thần-linh tối-cao tự gửi mình vào hay gửi cái “tinh” của mình vào mà thôi. Sự thụ thai linh-thiêng này là một tín-ngưỡng bình dân của Á Ðông: trong huyền-sử Việt-Nam, mẹ Ðinh Bộ Lĩnh cũng sẽ thụ thai theo lối này. Tín ngưỡng cổ Do Thái thì cho người mẹ đi quanh núi ba vòng. Tín ngưỡng cổ India thì cho con voi trắng đem hóa-thân bất-phàm đặt trong người bà mẹ. Vết chân trên mặt đất ở vườn phải được hiểu là vết giáng-lâm của Mặt Trời. Dóng sinh ra nhỏ xíu và suốt ba năm đầu không nói không cười. Ðây là lúc rạng-đông, còn nói là tinh sương, khi ở phía đông thấy đỏ ửng lên như một cái tán lọng hay một cái nia hồng từ mặt biển nơi chân trời từ từ dựng lên. Một lúc thì thấy những tia sáng như một bàn tay khổng lồ rồi một cái quạt giấy xòe ra nan quạt chọc thủng những đám mây trắng còn lơ lửng án ngữ chưa chịu tan đi theo sương muối của đêm. Rồi Mặt Trời nổi lên dần, sáng chói và trong như pha-lê, nhưng người ta còn nhìn được vì cái dĩa vàng còn bị lấp sau những chùm lá cây xanh. Và tuy sương bắt đầu tan, nhưng khí trời vẫn còn lạnh và những hạt móc đọng trên lá vẫn còn vồng lên để cố thu lấy những hình ảnh trong-trẻo tươi mát cuối cùng của đất trời.

Bỗng vụt một cái, cái đĩa tròn vành vạnh của Mặt Trời lên hẳn trên đường viền của rặng cây và mái nhà, lớn hơn thường vì so đọ với những vật dưới đất cũng có, và còn vì Mặt Trời còn thấp, tia nắng bị hkúc xạ và khuếch tán nhiều, thêm vào nữa- Dóng đã đứng dậy vươn vai, cao vọt lên và cứng mạnh trông thấy; chỉ trong phút chốc, lên trên ngọn tre, hùng dũng, chói lọi, người ta không dám nhìn nữa sợ lóe rồi đui con mắt trần tục.

Tới đây có một điểm về nghi-lễ, còn được truyền lại cho đến nay mặc dầu thời thế đổi thay, lòng người đã khác.

Sự liên hệ giữa huyền-thoại (myth) với nghi lễ (rite) hay nghi thức (ritual) là một nhận xét của nhiều nhà dân tộc-học cuối thế-kỉ trước và được đưa lên hàng lí-thuyết bởi Andrew Lang, rồi Lord Raglan. Mặc dầu những thuyết này đã bớt mạnh-mẽ đi nhiều lắm, nhưng tôi vẫn nêu lên ở đây, không phải như một ý-hệ cho khả năng chứng minh hay giảng giải, nhưng chỉ như một sự-kiện nhân học để nhấn rõ tầm quan-trọng của huyền-thoại Thánh Dóng trong tín-ngưỡng dân-gian và thiên nhiên. Nghi thức dĩ nhiên hơn nhiều khi mới được lập thành; ngày nay nó chỉ còn là một điêu-tàn, di-tích mảnh-vụn của tin-tưởng ngày xưa. Tính chất linh-thiêng và năng-lực cầu đảo của nghi thức mất dần trong thời gian và không còn nữa. Sự tồn-tại của nghi-thức chỉ là cái xác không hồn, một là vì ý-nghĩa thực của huyền-thoại đã mất và nghĩa đen của huyền-thoại không thể hợp được với nghi-thức, hai là vì chính nghi-thức cũng đã thành đồi trụy khi sự cầu đảo không hiệu nghiệm một cách liên tục. Clande Lévi-Strauss, nhà nhân học trưởng môn cơ cấu chủ-nghĩa pháp thuyết rằng khi nào huyền-thoại và nghi-thức đi song đôi với nhau, thì hai cái vận hành như một cặp đối nghịch biện-chứng. Ở khởi thủy, pháp thuật gồm một câu niệm chú và một cử chỉ gọi là sự bắt quyết; trong lễ cầu-đảo huyền-thoại là câu chú, nghi-thức là cái thủ quyết. Nay câu chú tiếng phạn bị niệm sai và cũng chẳng ai biết nghĩa nữa. Còn cái quyết của bàn tay chẳng những không đúng, mà hai bàn tay run lập-cập chỉ thấy sự sợ hãi chứ làm gì có sự quyết, sự tin. Rút cuộc thành trò úm-ba-la.

Tuy nhiên với nhà khảo-cứu nhân-học, nghi-thức trong ngày hội Thánh Dóng vẫn còn giá-trị của một chứng-tích. Nghi-thức rước lễ là hình-tích của một huyền-thoại đã được sự tin tưởng và thờ phụng trong quá khứ.

Có ba lễ nghi còn được truyền cho tới ngày nay về huyền thoại Thánh Dóng ở vùng Bắc Ninh, Sơn Tây.

Nghi lễ thứ nhất là kể lại sự-tích Thánh Dóng đồng thời với sự tham quan chiêm-ngưỡng các hình tích của cuộc hành-quân dẹp giặc thần-thánh ngày xưa. Dĩ nhiên rằng ai muốn tin thì tin, nhưng ngày nay chẳng còn mấy ai tin nữa. Giáo sư Nguyễn Thiện Lâu, dạy sử địa Ðại Học Văn Khoa Saigon, nói với tôi rằng ông đã được dân làng dắt đi xem những vết cháy đen vì lửa phun ra từ mõm và mũi con ngựa sắt của Ngài, và cả những vết chân ngựa trên đất. Ông bảo rằng làm gì có ngựa sắt biết phi, lại còn phun ra lửa. Còn những lỗ chân ngựa thì to lắm, và ông nghĩ là xưa dân làng đã đào đất sét để làm chum làm vại, rồi không lấp đi nên còn những hố rộng. Giáo sư Lâu tốt nghiệp cử nhân sử-địa ở Pháp, là một người tin ở khoa-học cổ-điển tiền-chiến, lại có tiêm nhiễm một chút chủ-nghĩa duy-vật hơi đơn sơ Ông bất đắc chí, sống nghèo nhưng không thiếu rượu, và tôi kính trọng các ý nghĩ của ông. Ông không muốn biết gì về các khoa-học nhân-văn. Ông mất hồi 1956-57. Tôi kể lại chuyện này để xác nhận rằng có những lỗ trên mặt đất, được dẫn là vết chân ngựa của Thánh Dóng. Thánh Dóng không phải là người như giáo sư Lâu. Con ngựa của Dóng cũng không phải là con ngựa thồ của ta cưỡi. Tôi hoàn toàn đồng ý.

Nghi lễ thứ hai là lễ cúng cha Thánh Dóng ngày mồng chín tháng Tư âm lịch. Ðồ cúng chỉ có bát cơm và dĩa cà muối. Trước ngày ấy, thường có giông, sấm chớp đùng đùng và mưa lớn. Dân làng tin rằng sau ngày ấy thì hết mùa mưa, hết sợ bão. Tên làng xưa là Kẻ Ðổng, sau đổi là Làng Dóng. Các người già cả trong làng truyền lại rằng Ðổng là tên cha, Dóng là tên con. Trong làng có nhiều ruộng cà. Các ruộng cà đều có cắm những tua xòe ra, gọi là “que bông”; người ta nói rằng que bông bên mỗi cây cà thì có mưa bão mà cà ít rụng. Bao giờ trong làng cũng để một sào ruộng trồng cà mà không cắm que bông. Người làng giảng rằng trước ngày lễ cơm cà thì ông Ðổng về hái cà cho con, nên làm ra giông tố do sự đi lại của ông. Ruộng nào có cắm que bông thì ông tưởng là cà mới lên bông chưa có quả, nên ông không vào. Ông chỉ hái cà ở ruộng không cắm que bông. Phải có cà đem về muối trước cho Dóng ăn thì Dóng mới lớn lên được. Dóng lớn lên thì thiên hạ thái bình và được mùa, dân gian no đủ.

Nghi-thức và huyền-thoại chưa rời xa nhau quá ở đây. Dĩ nhiên rằng hết mùa mưa thì sang mùa nắng chứ có phải là có bát cơm và dĩa cà cúng vào ngày đó thì gió mùa nghỉ thổi để mặt trời lại trở về đều đều hàng ngày, và ngọn lửa rơm ở các bếp lại tí tách nhẩy dưới đáy các nồi đầy gạo đâu?

Một nghi lễ thứ ba là Hội Dóng. Hội Dóng thường to lắm. Mấy ngày liền, với sự tham dự của dân mấy làng thuộc hai tỉnh ngày nay. Sự phân cách hành chính đương thời không chia rẽ được sự đồng lòng tiền-sử. Người ta nô nức từ mấy tháng trước; hết hội rồi người ta còn bàn cãi, chê khen, và dự định sang năm. Có một sự đua chen xây dựng giữa các làng. Già, trẻ, trai, gái cùng sống trong vui mừng và mong ước.
Nghi-thức ở bên lề của huyền thoại có hai công-việc. Một là để xây dựng huyền thoại, tạo lại phần nào tính cách siêu-nhiên nguyên-thủy của huyền-thoại. Hai là để tái lập huyền thoại. Huyền thoại không phải là một vĩ tích đơn-độc, hay một đặc-sự: dó là khác biệt căn-bản giữa huyền thoại (mythos) và truyền-kì (légende). Huyền thoại đánh dấu sự khởi thủy và kể cái nguyên-nhân của một sự trở-đi-trở lại mãi-mãi trong một nhân-gian. Huyền thoại là sự vĩnh-cữu hay phục-hồi vĩnh-cữu. Nhưng phải có một nghi-thức để nhắc nhở, để khêu gợi, để dọn đường cho sự trở-về như-xưa, như-thực của huyền-thoại. Ðó là cốt-tủy của pháp thuật: người pháp sư niệm chú và bắt quyết để làm phép, hóa phép. Khoa học và kĩ-thuật ngày nay cũng làm phép, hóa phép như thế. Nói chung, khoa-học thay thế huyền thoại và lập ra những câu chú, là những định-luật khoa-học. Kĩ thuật dựa vào khoa-học để bắt quyết và tạo ra những biến-hóa. Trong phòng thí-nghiệm, trong một cơ xưởng hay trên không-trung, cũng thế mà thôi. Trong tương lai ta sẽ xử dụng cái computer (ordinatem, điện toán cơ) như nay ta dùng cái máy đánh chữ, cái máy xay trái cây, và như ở nhà quê, người nông dân dùng cái gầu sòng, cái gầu giai để tát nước. Muốn vào một mạng lưới computer, phải biết cái mã số (là câu thần chú “Vừng vừng a! Mở cửa ra” của Ali Baba) và phải biết dùng cái máy computer cho đúng phép từ số 1 đến số n để khỏi loạn (đó là nghi thức hay nghi lễ). Sự khác biệt từ huyền thoại Thánh Dóng và Hội Dóng đến Internet và cái computer (hay khoa-học và kĩ-thuật, cặp nhau) là ở trong tâm-trí của con người. Người ngày xưa ở thời huyền-thoại không biết rằng có nhữngh định-luật tự-nhiên và tưởng rằng bất cứ một cái gì xẩy ra cũng là do “Trời” làm: “Trời mưa, trời nắng, Trời sinh ra thế”. Còn người đời nay, từ Laplace đến Hwkins nói rằng “không cần đến giả thuyết Ông Trời, cũng giảng hết được các sự vật trong vũ-trụ”. Các nghi-thức liên hệ với huyền-thoại Thánh Dóng, theo tôi, là những mảnh vỡ của pháp-thuật để cầu Trời, qua Thánh Dóng và vị pháp-sư đầu tiên, để được mưa thuận gió hòa sau những ngày tháng khổ sở bất an của thời giao mùa với giông-tố, gió bão và lũ lụt. Thực tế tất-nhiên phức tạp hơn; tôi chỉ đặt ra một sơ đồ đơn-giản cho dễ hiểu. Sự tưởng-tượng có thể tiểu thuyết hóa những chuyện đưa đến sự thiết-lập huyền-thoại và tạo dựng một dòng thờ tự (culte). Pháp-sư của dòng thờ này đã nhận thấy một sự đều-đặn trong thời-gian chuyền biến từ mùa mưa (thời gió mùa, từ Ấn-độ-dương và Bể Nam thổi ngược lên đến sa-mạc Gobi ở Trung-Bắc Asia qua lãnh thổ Việt-Nam) sang mùa nắng, với sự xuất hiện của mặt trời. Tuyên bố rằng hễ có rạng đằng đông thì hết mưa gió, hết giông bão, là một cách nói thông thường, dễ hiểu. Liên hệ rạng đông với mặt trời mọc và thấy rằng đến chiều thì mặt trời lặn trên đỉnh núi Con Sóc. Thấy rằng mặt trời càng lên cao thì càng sáng, càng ấm và càng hết những đe-dọa của cái thời vừa qua, không có mặt trời, ngày cũng như đêm, mây đen u-ám, gió rít không ngơi, cơn giông trận bão lúc nào cũng chực ập xuống. Cuối cùng nhận định rằng tuy mặt trời đã bay ra đằng sau núi và biến mất, đêm tối lan dần, nhưng ngày hôm sau và sau nữa, trời quang mây tạnh, không còn những ghê rợn của những ngày không có rạng đông.

Ta đừng quên rằng lúc này còn là tiền-sử, có lẽ là vào lúc đời sống chuyền từ sự nhặt-vặt săn-bắt sang sự trồng-trọt. Nói là “lúc”, tưởng là ngắn, nhưng cũng phải là vài trăm năm hay trên dưới nghìn năm. Người ta chưa có lịch. Nhưng một ngày nào đó, người ta thấy rằng cứ khi nào mùa mưa sang mùa nắng thì cà có trái. Các cây cà dai mọc ở ngoài bãi, trẻ con đã biết hái ăn sống; về sau người ta mới biết trồng cà, muối cà, ăn cà với cơm khi đã có cơm ăn. Ðến khi có vườn cà rồi, người ta mới biết được cái đẹp của hoa cà, do đó có từ-ngữ hoa cà hoa cải; cải thì được chuộng hơn cà, nhưng cả cà và cải đều là thức ăn hàng ngày của người nhà nông; phơi nắng rồi muối, để lâu được mà không ủng, không thối. Vì sự quan trọng của cà trong đời sống, sự cà lên trái đã được móc vào lúc chuyển trời từ mùa mưa sang mùa nắng, tức là vào lúc xuất hiện của Thánh Dóng Mặt Trời. Nghi-thức trồng cà với que bông, phép lễ cơm với cà muối, và chuyện Dóng ăn một lúc hết

Bảy nong cơm, ba gánh cà
Uống một hơi nước cạn đà khúc sông

đều là do điển tích ấy. Ba gánh cà có lẽ là số lượng cà thu hoạch được trong một ngày hái cà trên sào ruộng thợ Ruộng này là ruộng công của làng Dóng.

Nghi-thức gắn liền với huyền thoại ở gốc nguồn một cách mật thiết như thế. Về sau, nghi-thức là một phần của pháp-thuật hay thuật phù-thủy: nghi thức được tin là có tác dụng xúc tác (catalyser) hay dị hóa (làm cho dễ) faciliter sự thực hiện của một việc hay một hiện-tượng mà người ta cầu đảo, ở đây là sự tái sinh của Mặt Trời để chấm dứt mùa mưa bão. Tôi dùng hai động-từ khoa-học hiện-đại để nói về một phép cầu đảo thái-cổ đó là một dụng-ý cố-tình, để trình bày một ý-kiến riêng có phần mới-mẽ. Tôi không đồng ý gọi những nghi-thức này như nhiều nhà dân tộc-học, là “lễ ngày mùa”, “lễ nông nghiệp”, v.v… Và có một phần nào tôi nghĩ rằng trước sau, ta vẫn còn là phù-thủy.

Còn vấn đề lửa. Trong huyền thoại, lửa phát ra từ mồm ngựa khi Dóng phóng ngựa vào đám quân giặc, tức là vào đêm tối lạnh lẽo. Lúc Dóng còn là đứa bé nằm ngửa trên giường, “ba năm chẳng nói chẳng cười trơ trơ” là lúc rạng đông, có ánh sáng chiếu lên mà không có hơi ấm. Chỉ khi đã vươn mình lớn lên, rồi nhảy lên mình ngựa để đi trên bầu trời thì mới có lửa, do ngựa phun ra. Ngựa là ngựa sắt, có người giảng là ngựa ô, mình đen: vẫn là cái lầm cứ muốn bình thường, vật chất hóa huyền thoại. Không có gì làm cho linh-thiêng thành uế tạp hơn là giảng hay sửa huyền-thoại cho thành những chuyện phàm-tục ở cỡ cậu ấm cô chiêu. Ngựa sắt là ngựa sắt, không phải ngựa thường, chỉ có thế thôi. Nó không phải là con ngựa nhong-nhong của mẹ thằng Cuội, cũng không phải là cái xe đạp (xe máy) mà ta cỡi đến sợ Huyền thoại gọi nó là con ngựa sắt, và nó là con ngựa của Mặt Trời Thánh Dóng mà vua Hùng thứ Sáu đã truyền bễ than lò đắp ngất trời lửa nung

Ba trăm cục chính dã công đúc ra. Ðời nay, ta gọi nó là hấp lực Newton, vô hình, bất diệt, làm cho tất cả các thiên thể xoay vần trong vũ-trụ và bẻ cong ánh sáng đi trong hấp-trường của nó.

Lửa của ngựa phun ra làm cháy cây, xém tường và đốt giặc. Lửa của Mặt Trời nhiệt-đới nóng lắm và có thể làm cho lá khô trong rừng bốc cháy. Không phải như Thái Dương Thần Nữ ở Nhật Bản, hiền lành, e lệ, lẫn trốn vào hang sâu và đóng cửa gài then. Mặt Trời Thánh Dóng cho ngựa tung vó, miệng khạc lửa, đốt hết trên đường, như gươm phạt, như gậy đập, hùng dũng, siêu phàm.

Nhưng lửa ấy đã thành lửa trần, vì Thánh Dóng đã xuống trần, vì lửa có để lại vết tích thấy được trong cảnh-vật của cõi người ta. Ðó là ngọn lửa trong bếp của mỗi nhà, đốt lên khi mùa mưa đã hết và sự thắp lửa không còn quá khó khăn nữa. Ở Việt Nam xưa không có tục thờ lửa như ở India, Trung Quốc hay Nhật Bản.

Những phần sau của huyền thoại rất dễ hiểu và rõ như bàn tay, một khi ta đã hiểu Thánh Dóng là hiện thân của Mặt Trời. Bắt đầu là Rạng Ðông trong chu trình ngắn; là cuối mùa mưa sang đầu mùa nắng vào lúc cà lên trái trong chu trình dài, Mặt Trời là thần-nhân anh-hùng đã mỗi năm, mỗi ngày trở lại cõi người ta, quét sạch đêm tối cùng với giặc cướp tà ma của vô-định, vô-minh; xua đuổi gió mưa giông bão đem trở lại ngọn lửa trời làm nắng ráo và cho mỗi nhà một đốm lửa bình-an trong bếp, lại còn đền lại cho dân được một mùa cà có lời.

Tôi nghĩ rằng đấy là ý-nghĩa nguyên-thủy và thâm-sâu của huyền thoại Thánh Dóng, mà lẽ ra ta phải gọi là huyền thoại Mặt Trời Dóng. Chữ /Thánh/. dùng ở đây tôi không ưa lắm. /Thánh/ là chữ dùng trong Ðạo Nho của Khổng-Tử, và rõ ràng rằng là đã được các nhà nho của ta phong cho Dóng trước khi vua ban cho bốn chữ Phù Ðổng Thiên Vương. Gọi là /Thần? (*Thần Mặt Trời) theo hán-văn cũng không ổn, mặc dầu xưa ta cũng nói Thần Lửa, Thần Núi, Thần Sông, Thần Cây Ða, Thần Hoàng Làng. Nhiều khi tôi nói và viết trống không là Dóng, cũng như đã bỏ, nếu không cần, những cách gọi là hủ-lậu phong-kiến Ông Mặt Trời, Ông Trăng, Ông Thổ-công v.v…

Mặt Trời vẫn tự-nhiên trở về hằng ngày và vẫn xuất hiện khi tắt gió mùa; lửa mặt trời thì nay ta cũng đã biết nhóm lên một cách dễ-dàng bằng que diêm hay cái bật lửa. Ngay từ lúc ban đầu, khi huyền-thoại được đặt ra, tính cách “phù thủy” cũng đã lộ, như ta thấy bởi sự nhân-hình-hóa mặt trời và bởi những nghi-thức đi kèm. Do những chứng tích ấy ta có thể kết luận rằng không có sự thờ lửa như đã nói ở trên và không có cả sự thờ Mặt Trời như ở Cổ-Egypt (Ai Cập) hay vài thổ dân ở America (Mĩ Châu, trước Columbut, Kha Luân Bố).

Huyền-thoại Dóng Mặt Trời, theo sự suy-luận riêng, có lẽ xuất hiện vào lúc sự nhặt-vặt chuyển sang sự trồng-trọt. Lí trí nhận xét, liên hợp, suy tư bắt đầu le lói và báo hiệu rằng, nếu những điều kiện địa-kí và lịch sử cho phép, thì khoa-học sẽ chớm nở. Thuật phù phép mở đường cho ý muốn chỉ huy Tự-nhiên bằng cách bắt chước Tự-nhiên, theo nguyên tắc “phục tòng để làm chủ” mà kĩ thuật khoa-học sẽ lấy làm của mình sau khi đã dần dần loại được sự sợ hãi, sự cam chịu, sự thần phục ra ngoài đời sống tâm thần, vật chất và xã hội.

Vì những lí do ấy, tôi chọn huyền-thoại Dóng Mặt Trời để dẫn nhập vào sách.

Mặt Trời nay không chỉ là cái khối khí hidrogen-helium ở giữa thái-dương-hệ, mà sức hấp thụ làm cho trái đất của ta vừa xoay vừa quay quanh thành đêm ngày và bốn mùa, mà sức nóng tỏa ra không những là nắng sáng và ấm, mà cả cái năng-lượng làm cho có sự sống trên mặt đất với những chất vô-cơ và hữu-cơ để giúp cho ta đỡ khó nhọc khổ sở về vật chất.

Mặt Trời nay sẽ là cái khối tư-tưởng-khoa-học-kĩ thuật của ta, giữa loài người và chỉ loài người mà thôi; lúc rạng đông, nó èo ọt, sài đẹn, không nói không cười, tưởng là chết yểu hay chỉ sống được với tật nguyền, nhưng đáp ứng các đòi-hỏi, các đe-dọa, các khó-khăn, các nguy-cơ, nó cầm cự và phấn đấu; nó đã vươn lên ba cái và lớn lên đến ngọn tre; cao hơn, mạnh hơn, làng xóm vui mừng hi vọng. Nhưng phải nuôi nó bằng những gì nó cần. Và phải hiểu rằng không phải chỉ có sung sướng, mà cũng có đau khộ Ịược ánh sáng, được ấm áp, được no đủ, được bình yên, nhưng cũng có cháy rụi, đổ vỡ, có tàn-phá, có thương-đau.

Chúng ta cũng có thể gọi Mặt Trời mới này là Dóng. Mặt Trời Dóng nay là Mặt Trời Khoa-Học, Kĩ-Thuật và Tư-Tưởng. Nó đến sau và đi theo Mặt Trời Dóng thời Hùng-Vương thứ Sáu.

Cũng như Mặt Trời Dóng trước, Mặt Trời Dóng này cũng sẽ đem lại một đời sống mới trong ánh sáng, trong ấm áp, trong no đủ và bình yên ở một độ cao hơn. Nhưng cẩn thận! Nó chói hơn, nó nóng hơn. Và nó có sức tàn phá dữ hơn gấp bội, vì nó ở ngay trên trái đất.

Trần Ngọc Ninh – mevietnam.org

BỒ ĐÀO NHA VÀ CHỮ QUỐC NGỮ

Giáo sư Jacques Roland hiện đang là trưởng khoa giáo luật ở đại học Saint Paul, Ottawa, Canada. Ông bắt đầu tìm đến tiếng Việt qua trường Ngôn ngữ phương Đông ở Paris, có thời gian về Hà Nội học tiếng Việt và nghiên cứu văn hóa Việt Nam. Bài viết này từng được đăng trên tạp chí Định Hướng và phổ biến trên mạng Internet qua hệ thống Sao Mai, là một phần của quyển sách song ngữ Pháp - Việt mới xuất bản của giáo sư Jacques Roland về vai trò của các nhà truyền giáo Bồ Đào Nha và thời kỳ đầu của đạo Thiên Chúa Giáo ở Việt Nam. Phiên bản lưu trữ trên trang mạng của đài BBC tổng hợp từ các bản của Định Hướng và Sao Mai, do giáo sư Nguyễn Đăng Trúc giúp đỡ thực hiện và hiệu đính. Giáo sư Jacques Roland cũng từng trả lời phỏng vấn của BBC, giới thiệu quyển sách mới của ông, và có bài viết về thời kỳ đầu của giáo hội Công giáo ở Việt Nam, ở địa chỉ sau: Năm 1651, hai tác phẩm rất quan trọng về lịch sử tiếng Việt Nam đã được xuất bản tại Roma: cuốn "Từ diển Việt-Bồ-La" và cuốn "Phép Giảng Tám Ngày Cho Kẻ Muốn Chịu Phép Rửa Tội Mà Vào Ðạo Thánh Ðức Chuá Trời" (1). Điều mới mẻ đặc biệt là việc sử dụng một hệ thống chữ viết có tính cách mạng lấy từ vần la tinh, vừa mới được sáng chế trước đó. Hệ thống chữ viết ấy, ngày nay, thường được gọi chung là chữ quốc ngữ. Trong gần hai thế kỷ, mãi cho đến lúc xuất hiện cuốn Từ điển La-Việt của Taberd năm 1838 (2), hai tác phẩm ấy vẫn là những công trình duy nhất áp dụng hệ thống chữ viết này được in. Hai cuốn sách ấy ghi rõ trên bìa tên của tác giả Alexandre de Rhodes, thuộc Hội dòng Giê-su, nhà truyền giáo Tông tòa. "Quốc ngữ" (Thành ngữ "quốc ngữ" theo nguyên tự Hán- Việt là "tiếng nói của người Việt". Thực ra, đây là một lối viết tiếng Việt khác với chữ Hán được sử dụng chính thức trong nhiều thế kỷ. Việc áp dụng một lối viết để đọc tiếng Việt khởi thuỷ là chữ Nôm; hệ thống chữ viết này lấy từ cách viết chữ Hán mà chúng ta sẽ có dịp nói đến sau này. Nhưng từ khoảng đầu thế kỷ 20, thành ngữ "quốc ngữ", về kỹ thuật nhằm để nói đến lối viết tiếng Việt theo mẫu tự La-tinh; và ngày nay mọi người đều hiểu như thế. Chữ "quốc ngữ" ấy xây dựng trên căn bản vần La- tinh được bổ túc hai kiểu mẫu âm tiêu nhằm thích ứng với tính đa dạng của các âm tố nơi tiếng Việt, và để ghi chép rõ nét các âm. Ðây là lối viết ngày nay được mọi người Việt sử dụng.) Ðến khi chữ quốc ngữ đã bắt đầu được sử dụng chính thức tại Việt Nam vào đầu thế kỷ XX (3), người ta cố truy tìm lịch sử của nó, bấy giờ tên tuổi Alexandre de Rhodes đã sớm được công nhận như là người khai sinh ra việc chuyển vần La- tinh vào tiếng Việt Nam. Rồi từ đó ông được nâng lên tận mây xanh như một ngôi sao đứng một mình, soi sáng cho đêm tối của quá khứ xa xưa, của những thời kỳ truyền giáo tiên khởi, trước khi các vị truyền giáo Paris đến, trong đó Taberd và các đấng kế vị là những đại diện có tên tuổi. Chính quyền thực dân và Giáo Hội đều đã ca ngợi thiên tài truyền giáo và ngữ học có một không hai của vị tu sĩ Dòng Tên, tán dương những lợi ích đem lại cho Việt Nam trong thời đại mới. Một tác giả (4) từng viết: "Cha Alexandre de Rhodes đưa Ki-tô giáo và nước Pháp vào Việt Nam." Nhưng có những sự việc thường được xem là hiển nhiên mà thực sự lại sai ... Vậy Alexandre de Rhodes là ai? Ông sinh tại Avignon trong các lãnh địa của Giáo Hoàng năm 1593, và vào dòng Tên tại Roma năm 1612. Lên thuyền từ Lisbonne đi Ðông Dương năm 1619, đến Ma Cao năm 1623, và được sai đến truyền giáo tại Ðàng Trong năm 1624. hai năm sau, từ Ðàng Trong, cùng với bề trên của mình là linh mục người Bồ Ðào Nha Pêro Marques, ông được cử đến thành lập vùng truyền giáo Ðàng Ngoài; ông cư ngụ tại đấy từ năm 1627 cho đến lúc bị trục xuất và năm 1630. Sau mười năm sống ở Ma Cao (1630- 1640), ông lại được gửi đến Ðàng Trong và điều hành vùng truyền giáo này; ông ba đợt cư ngụ tại đây từ năm 1640 đến năm 1645 là năm ông vĩnh viễn bị trục xuất. Cuối năm 1645 ông lên tàu đi Âu châu: ông đi chuyến ấy để thảo luận về tương lai công cuộc truyền giáo Việt Nam, tại Roma (1639-1652), rồi tại Pháp (1652-1654). Sau đó, ông được sát nhập vào đoàn truyền giáo dòng Tên của Ba Tư, cư ngụ tại Ispahan cho đến lúc qua đời vào năm 1660.) Về việc cho rằng Rhodes là người khai sinh ra các công trình có tính cách quyết định về tiếng quốc ngữ, các nhà nghiên cứu khoa học đã từng thấy hơi vướng vấp trước một mâu thuẫn: Rhodes, sinh ở Avignon, được xem là nói tiếng Pháp như tiếng mẹ đẻ; thế nhưng hệ thống chuyển tiếng Việt bằng chữ La tinh lại không mang dấu vết tiếng nói của Boileau ... Tuy vậy đã không ai cố tìm hiểu để bác khước vị thế khai sáng của Alexandre de Rhodes từng được xem là cha đẻ của chữ viết này; người ta lại cố tìm cách tránh né khó khăn trên bằng cách đưa ra giả thiết về gốc gác có tính đa quốc của vị tu sĩ người Avignon ấy (5), đồng thời thổi phồng khả năng ngữ học vô song về nhiều thứ tiếng khác nhau của ông. (Bản liệt kê ấy lại làm ta ngạc nhiên. Nếu thật sự có sự hiện diện của các vị truyền giáo Bồ Ðào Nha và Ý trong những năm sáng chế ra chữ quốc ngữ, và cả Alexandre de Rhodes, thần dân của các lãnh địa thuộc Giáo Hoàng, vì nguồn gốc văn hóa mà có thể gọi là có dấu tích của người Pháp, thì người Tây Ban Nha lại hoàn toàn không liên quan gì vào công cuộc ấy, trừ phi phải nại đến nguồn gốc di cư từ tổ tiên của chính Rhodes... Những nhà truyền giáo đầu tiên người Pháp đó là các tu sĩ dòng Tên Joseph Francois Tissanier và Pierre Jacques Albier, đến Việt Nam vào năm 1658; còn các tu sĩ dòng Ða Minh gốc Tây Ban Nha đến vào năm 1676.) (7) Và Haudricourt, nhà chuyên môn về Việt học, trong một bài nghiên cứu hết sức thấu đáo, từng cho rằng trong chữ quốc ngữ có những dấu vết của nhiều hệ thống phát âm của Âu Châu, kể cả các thổ ngữ miền Basque. (8) Hẳn nhiên, chủ trương chống thực dân của những năm sau khi Việt Nam giành lại độc lập không xem đây là một công trạng, mà còn mạ lị cả con người được đánh giá là đã từng đem đến mọi điều xấu xa. Việc áp dụng vần La tinh làm chữ viết đã được xem như là một hành động chính trị thù nghịch, một mưu đồ huỷ diệt văn hóa nhằm chia rẽ cộng đồng quốc gia và áp đặt một sự thống trị của ngoại quốc; ngoài ra Rhodes không phải đã từng được hiểu là do Âu Châu kêu gọi quân đội Pháp đến hay sao? Chúng tôi sẽ đề cập đến lối phê phán này ở phần sau và không tranh cãi theo tiền kiến ý thức hệ, nhưng dựa vào những nguồn tài liệu đang có. Sự thực thì Alexandre de Rhodes đôi khi đã dùng một lối nói bóng bảy trong các tài liệu ông đã xuất bản: "Tôi đã nghĩ rằng Pháp quốc vốn là vương quốc sùng đạo nhất trên thế giới, hẵng có thể có thể cung ứng cho tôi nhiều chiến sĩ lên đường chinh phục toàn Ðông phương, để đưa về Chúa Giêsu Kitô, và đặc biệt tôi mong xứ ấy giúp tôi có được những giám mục, là những bậc làm cha, làm thầy của chúng tôi trong các giáo hội ấy ..." (9) Thế mà, có những bậc học giả ở cấp đại học từng giải thích các hình ảnh tỷ dụ trong ngôn ngữ sùng đạo "chiến sĩ" theo nghĩa đen của chúng! (10) Còn thành ngữ mà tây phương thường dùng "romanisation du vietnam ien" (La Mã hóa tiếng Việt) lại là một sự trùng hợp rủi ro dễ tạo hiểu lầm. "Romanisation= La Mã hóa" có thể bị hiểu sai như là một sự sửa đổi ngôn ngữ, bởi những người "Roma" (người Âu Châu) theo quan điểm riêng của họ với những âm hưởng tiêu cực của chủ nghĩa thực dân. Kỳ thực, đây là lối diễn tả các âm tố của tiếng nói Việt Nam dựa vào một hệ thống mẫu tự của vần La tinh, thay vì dựa vào các âm hiệu lấy từ hệ thống chữ viết Trung Hoa. Vì sử dụng đã quen, thành ngữ đó bất đắc dĩ phải lặp lại. Nhưng dẫu thế nào, thì phải đợi đến năm 1993, người ta mới chứng kiến việc phục hồi danh dự cho ông... nhưng một lần nữa, cũng một mình ông được phục hồi danh dự mà thôi. Người ta tìm lại tấm bia kỷ niệm ông, đã được dựng lên trước đây trong năm 1941 và đưa về ở khu vườn của thư viện quốc gia tại Hà Nội để khai trương lại vào năm 1995. (11) Nay ông được tôn vinh lại như "người khai sinh" ra chữ viết Việt Nam. Khi theo học các khóa căn bản về tiếng Việt tại Học Viện Ngôn Ngữ Ðông Phương (Langues' O) ở Paris, chúng tôi thấy dáng dấp rất Bồ Ðào Nha trong chữ viết này; sự kiện đó đã gợi hứng cho các nỗ lực nghiên cứu vừa lịch sử vừa ngữ học của chúng tôi, và giúp chúng tôi biết được phần nào những khối tư liệu trước đây ít được biết đến và ít được trích dẫn. Chúng tôi thấy những tư liệu này có thể đem lại một chỉ dẫn mới cho câu hỏi được đặt ra nơi tựa đề của bài này. Theo ý chúng tôi, nhiều công trình nghiên cứu đã được xuất bản về Alexandre de Rhodes dường như không thỏa đáng vì chưa lưu ý đủ về bối cảnh lịch sử và tôn giáo liên hệ đến toàn bộ sinh hoạt của ông tại Viễn Ðông. (13) Thật thế, ông không phải là người đại diện cho vua nước Pháp tại đây, nhưng là cho vua Bồ Ðào Nha mà ông đã tuyên thệ trung thành với tư cách là nhà truyền giáo đặt dưới sự bảo trợ của triều đình nước ấy. (14) Từ đó những kết luận của các công trình nghiên cứu trước đây, theo ý chúng tôi, cần đúng theo nội dung được tìm thấy nơi khối tư liệu mà chúng tôi sưu tra, để sau đó nắm kỹ hơn trong những hoàn cảnh nào, do ai và trong mục đích gì việc áp dụng vần La tinh tạo ra chữ viết Việt Nam đã được thực hiện. Chú thích: 1. (a): "Dictionnarium annamiticum, lusitanum et latinum", Roma, S.C. de Propaganda Fide, 1651; tái bản bằng bản chụp với phần phiên dịch Việt ngữ hiện hành: "Từ Ðiển Annam- Lusitan- La tinh", TP HCM, NX B Khoa Học Xã Hội, 1991. (b): "Catechismus pro ijs, qui volunt suscipere Baptismum, in octo dies divisus". Phép Giảng Tám Ngày..., Roma, S.C. de Propaganda Fide, (1651); tái bản bằng bản chụp với phần dẫn nhập của Nguyễn Khắc Xuyên, phiên dịch Việt ngữ hiện hành do André Marillier và Pháp ngữ do Henri Chappoulie, (TP HCM), Tủ Sách Ðại Kết, 1993. 2. Jean Louis Taberd: "Dictionnarium Annamitico- Latinum", Serampore (Ấn Ðộ), 1938. 3. Sắc luật đưa chữ quốc ngữ vào các kỳ thi do toàn quyền Paul Doumer ký từ năm 1898; nhưng được áp dụng dứt khoát vào năm 1909. Năm 1917, một chỉ dụ của triều đình bãi bỏ lối giáo dục truyền thống và thay bằng một nền giáo dục dựa vào chữ quốc ngữ và Pháp ngữ. Xem Nguyễn Thị Chân Quỳnh, "Concours de mandarins", trong "La Jaune et la Rouge" (Paris, Ecole Polytechnique), số 525, 5.1997 (tr.31- 37), tr.36-37. 4. Georges Taboulet, "La geste francaise en Indochine: Histoire par les textes de la pre'sence de la France en Indochine des origines à 1914", hai tập, Paris, Andrien Maisonneuve,1955-1956, tập I, quyển I, chương I, tr. 9-22. 5. Cha của Rhodes người Marranne Aragon và mẹ người Ý; trong gia đình có lẽ Rhodes đã sử dụng tiếng Tây Ban Nha, Ý và ngay cả tiếng Do Thái (!)... Về các xác quyết bấp bênh này, xem lời minh xác lại của Michel Barnouin : "gốc gác cha mẹ của Alexandre de Rhodes người Vaucluse (1593-1660) trong "Mémoires de l' Académie de Vaucluse" (Avignon), 8e se'rie, 4, 1995, tr.9-40, và thư mục đã dẫn. 6. Trong thời gian chúng tôi viết bài này, xác quyết đó một lần nữa được Francois Rideau lặp lại, "Mes rapports avec la langue vietnamienne", trong "La jaune et la rouge" (Paris, Ecole Polytechnique), số 525, 5,1997, tr. 25-30: tr.27. 7. Chúng ta sẽ trở lại trong đoạn sau về việc có một số tu sĩ dòng Phanxicô người Tây Ban Nha bị lạc vào bờ biển của Việt Nam từ 1583-1584, nhưng không lưu lại dấu vết nào và cũng không hề học được những khái niệm về ngôn ngữ địa phương. 8. André Georges Haudricourt, "Origine des particularite's de l'alphabet vietnamien", trong tập san "Dân Việt Nam" (Trường Viễn Ðông Bác Cổ (EFEO) 3, 1949, tr. 61-68. Ngoài ra, Haudricourt là tác giả các bài biên khảo về tiêng Việt và lịch sử tiếng này; trong đó có bài "Les consonnes pre'glottalisées en bre`ves du vietnamien", trong "Bulletin de la Société de Linguistique de Paris 46", 1950, tr. 172-182; "Les voyelles bre`ves du vietnamien", tddd.48, 1952, tr. 90-93; "La place du vietnamien dans les langues austroasiatiques", tddd 49, 1953, tr. 122-128; "De l'origine des tons du vietnamien", trong "Journal Asiatique" 242, 1954, tr. 69 83; v.v... 9. Alexandre de Rhodes, "Divers voyages et missions du P. Alexandre de Rhodes en la Chine, & autres Royaumes de l' Orient", Paris, Se'bastien Mabre Cramoisy et Gabriel Cramoisy, 1653; tái bản bằng bản chụp với phần dịch và chuyển dịch Việt Ngữ của Hồng Nhuệ (bút hiệu của Nguyễn Khắc Xuyên), TP HCM, Tủ Sách Ðại Kếtm 1994, phần 3, tr.78 79. 10. Xem John de Francis, "Colonialism and Language Policy", La Haye, 1997, Cũng xem chú thích 71. 11. Vào năm 1941, tấm bia được dựng trong một đền thờ nhỏ trên bờ hồ Hoàn Kiếm, trước đền Ngọc Sơn. Nhà thờ nhỏ đó bị đập phá để có chỗ xây một đền đài cách mạng. Tấm bia bấy giờ do một tư nhân đem về nhà sử dụng tuỳ nghị Năm 1995, người ta không thể đặt lại chỗ cũ, nên đã chọn một chỗ xứng đáng đó là Thư viện Quốc Gia, cách đền thờ cũ không xa. 12. Xem "Let's do Justice to Alxandre de Rhodes", trong "Vietnam Social Sciences" (Hà Nội) 40, 2/1994, tr. 88-89, trong một bài viết của Minh Hiền đăng trên tuần san "Lao Ðộng" (Hà Nội) ngày 21.11.1993. Cũng xem cuộc hội thảo khoa học tổ chức về Alexandre de Rhodes tại Hà Nội, ngày 22.12.1995 do Bộ Văn Hoá và Trung Tâm Quốc Gia Khoa Học Xã Hội Nhân Văn (tài liệu sẽ xuất bản). Trong cuộc hội thảo này, phó thủ tướng Nguyễn Khánh, một trong những nhân vật cao cấp của nhà nước đã chính thức lên tiếng về đường lối muốn phục hồi danh dự cho cha Rhodes. Ðây là nguyên văn lời nói đó:" Alxandre de Rhodes, nhà hoạt động văn hoá cống hiến cho sự phát triển quốc ngữ và văn hoá Việt Nam"- trong "Xưa và Nay" (Hà Nội), (cơ quan ngôn luận của Hội Khoa Học Lịch Sử Việt Nam), 1/1995, tr. 19-20. 13. Chúng tôi nêu lên ý kiến này qua hai tác phẩm có giá trị khoa học cao, trong số các tài liệu xuất bản gần đây: (1) Pierre Richard Fe'ray, "Le Vietnam", Paris P.U.F., 1984, về những ảnh hưởng văn hoá Âu Châu vào thế kỷ 17, trang 18: "Trong lúc nhà Trịnh (Ðàng Ngoài) kêu cứu viện trợ của người Hoà Lan (...), thì nhà Nguyễn lại cầu cứu người Bồ Ðào Nha, rồi đến người Pháp, và không ngại tiếp rước các nhà truyền giáo dòng Tên đến độ cha Alexandre de Rhodes, từ năm 1650 đến 1660, đã có ý kiến chuyển chữ viết bằng vần La tinh. Chữ quốc ngữ như thế được khai sinh." (2) Joseph Metzler, "Die Synoden in Indochina: 1625-1934", (các hội nghị giám mục ở Ðông Dương 1624-1934), Paderborn/Munich/Vienne/Zurich, Ferdinand Schoningh, 1984. Nối tiếp phần lớn các sử gia đi trước về các cuộc truyền giáo của Công giáo, tác giả gán cho Rhodes phần chính yếu của nỗ lực truyền giáo này; sau đó tác giả nói rõ ở trang 7: "Qua những công trình nghiên cứu khoa học của ông, (Rhodes) trở thành người khai sinh ra chữ viết của Việt Nam và chuyển qua mẫu tự La tinh, được sử dụng đến hôm nay." 14. Về vấn đề bảo trợ của vua Bồ Ðào Nha đối với công cuộc truyền giáo Ðông Phương, đặc biệt nên đọc: Antonip DaSil Va Rego, "Le Patronage portugais de l' Orient, apercu historique!", Lisbonne, Agênicia Geral do Ultramar, 1957; Alelhelm JANN, "Die katholischen Missionen in Indien, China und Japan: Ihre Organisation und das portugiesche Patronat, vom 15 bis ins 18 Jahrhundert" (Cuộc truyền giáo Công giáo tại Ấn Ðộ, Trung Hoa và Nhật Bản. Công việc tổ chức và sự bảo trợ của Bồ Ðào Nha từ thế kỷ XV đến thế kỷ XVIII), Paderborn, Ferdinand Schoningh, 1915. 1- Cuộc gặp gỡ lịch sử giữa Bồ Ðào Nha và Việt Nam Chúng ta sẽ nghiên cứu thời gian một thế kỷ rưỡi, từ năm 1498, niên kỷ đánh dấu việc các tàu thuyền đầu tiên của Bồ Ðào Nha đã chiếm và đã giữ được độc quyền hiện diện của những người Âu châu tại Á Châu (15) suốt một thế kỷ, về mặt buôn bán cũng như về lãnh vực truyền giáọ Ðến khúc ngoặt của thế kỷ XVI và thế kỷ XVII, các đối thủ cạnh tranh về thương mại mới xuất hiện: đó là người Hòa Lan và người Anh. Trong cả hai trường hợp này, những quốc gia liên hệ là những quốc gia không công giáo, nên cả hai đều không có ảnh hưởng trực tiếp trên các công cuộc truyền giáo của Bồ Ðào Nha. Về phần mình, nước Pháp hoàn toàn vắng mặt trên vùng đất Á Châu suốt cả thời kỳ chúng ta đang bàn đến. Ngược lại, người ta thấy có sự hiện diện gián tiếp của nước Ý: mặc dầu không một tiểu quốc nào của bán đảo này đã hiện diện với tư cách quốc gia của mình, nhưng Bồ Ðào Nha đã kết tập vào trong hàng ngũ của họ, trước hết là những thuyền viên, sau đó đặc biệt là những nhà truyền giáo gốc Ý. Về sự kiện này Việt Nam cũng không phải là ngoại lệ; và trong công cuộc truyền bá Ki-tô giáo, luôn được đặt dưới sự chi phối của Bồ Ðào Nha trong thời gian ấy, đã thấy có nhiều người Ý tài giỏi. Alexandre de Rhodes, thần dân của Giáo hoàng và được đào tạo tại Roma, thuộc vào nhóm đó. Nhưng trước khi nghiên cứu kỹ lưỡng về sinh hoạt của công cuộc truyền bá Ki-tô giáo, cần định vị rõ hơn sự gặp gỡ giữa Bồ Ðào Nha và Việt Nam. Sau năm 1511 (16), khi những thuyền nhân Bồ Ðào Nha bắt đầu quay lên hướng Bắc vượt qua eo biển Malacca, thì mục tiêu chính của họ là hai đế quốc lớn, Nhật Bản và Trung Hoa. Chuỗi dài các quốc gia nhỏ giữa Malacca và Macao, đối với các thuyền nhân và thương gia chỉ được xem là những bến, trạm tiếp tế (17). Còn đối với các nhà truyền giáo, khởi từ Francisco Javier (18) vào giữa thế kỷ XVI, mục đích các nỗ lực của họ là nhằm cho hoàng đế Trung Hoa trở lại đạo: người ta nghĩ rằng một khi có được sự trở lại đạo này, thì các quốc gia lệ thuộc từ miền bắc Việt Nam (Ðằng Ngoài) đến Xiêm, hẳn phải noi theo. (19). Trong khuôn khổ chiến lược truyền giáo như thế, các nước nhỏ nói trên không được xem là ưu tiên. Trong thực tế, những cuộc tiếp xúc đầu tiên giữa người Bồ Ðào Nha và Việt Nam được biết đến như những giai thoại. Người ta kể lại, qua trí nhớ, có một bia đá được dựng lên năm 1524 trên đảo đối diện với hải cảng Fai Fo, với người làm chứng là Fenão Mendes Pinto (20), có một cố gắng rao giảng về Ki-tô giáo đầu tiên vào năm 1533, mà người ta chỉ biết được qua một nguồn tài liệu duy nhất của Việt Nam, có tính cách gián tiếp và trễ (21); và cuối cùng có một nhận định về ngữ học, không tích cực cho lắm, do Gaspar da Cruz trong một lần cập bến vào năm 1555, được kể lại trong cuốn "Bản Tường Trình về Trung Hoa" của ông. (22) Những nỗ lực truyền giáo đầu tiên tại Việt Nam, mà các nguồn tài liệu Tây phương lưu lại dấu tích, thực sự đã xảy ra sớm, từ cuối thế kỷ XVIÏ Trong khuôn khổ chiến lược truyền giáo của họ, các vị tu sĩ Dòng Tên cố giữ độc quyền truyền giáo ở Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng nhiều lần họ khích lệ các dòng tu khác nên có sáng kiến truyền giáo tại các "nước nhỏ". Vì thế mà vào năm 1583, mới thấy xuất hiện đoàn truyền giáo đầu tiên dòng Francisco của người Tây Ban Nha đến Ðàng Trong. Và đợt này hoàn toàn thất bại (23). Năm sau đó, lại có đợt truyền giáo lần thứ hai; Bartolome& Ruiz, đã từng thực hiện đợt truyền giáo đầu, tuy thành công sống được một mình ở vùng Ðà Nẳng trong vòng gần hai năm, nhưng không gặt được kết quả gì hơn (24). Do sự trung gian trọng tài của vua Philippe II nước Tây Ban Nha, hai tu sĩ Dòng Francisco người Bồ Ðào Nha nối tiếp đến lại, nhưng cũng chỉ lưu lại được sáu tháng (25). Vào cuối thế kỷ ấy, các vị ẩn sĩ dòng thánh Augustino người Bồ Ðào Nha đến phiên họ, cũng cố gắng vào truyền giáo hai lần (26) nhưng kết quả rất khiêm tốn, và họ bỏ cuộc vì những lý do đặc biệt là việc tiếp liệu (27). Ký sự của các dòng Francisco và dòng Augustino hé cho thấy rằng vào dịp này việc gặp gỡ giữa các nền văn hoá thực như là một đối thoại giữa những người điếc. Nó không đem lại những kết quả thấy được một cách cụ thể trong bối cảnh Việt Nam. Trong lịch sử cuộc bành trướng của Bồ Ðào Nha, việc lưu ý thực sự đến Việt Nam xuất hiện khá trễ. Yếu tố quyết định phát sinh do việc Nhật Bản đóng cửa không cho buôn bán cũng như truyền giáo, trong những thập niên đầu của thế kỷ XVII (28). (Vào thế kỷ XVII, Việt Nam tự gọi tên là Ðại Việt, danh xưng nội bộ; tên gọi "An Nam" dùng trong khuôn khổ các mối quan hệ với Trung Hoa và thế giới bên ngoàị Biên giới phía Nam bấy giờ là phiá Bắc của Nha Trang hiện nay, cho đến năm 1653 - toàn xứ có một sự thống nhất trên danh xưng đặt dưới sự cai trị của nhà Lê phục hưng. Nhưng trong thực tế, hai miền do hai Chúa cai quản được phân ranh do con sông Gianh, ở vĩ tuyến 18; cha truyền con nối chú Trịnh cai trị Ðàng Ngoài phía Bắc, chúa Nguyễn Ðàng Trong, phía Nam. Việc phân cách dứt khoát lại xảy ra vào năm 1614, năm mà xứ Ðàng Trong của chúa Nguyễn đuổi các quan lại từ Bắc vào. Xứ Ðàng Trong tân lập, vì đất hẹp và dân nghèo, nên quyết tâm mở rộng ngoại thương để cầu thịnh vượng; xứ ấy sẽ là khách hàng buôn bán ưu đãi trong vùng của người Bồ Ðào Nha ở đảo Macao trong một thời gian rất lâu. Từ ngữ Bồ Ðào Nha gọi Ðàng Trong là "Cochinchine" (do chữ "Kochi" là cách gọi tên nước Việt Nam của người Mã Lai và Nhật Bản, rồi thêm vào chữ "Chine" để phân biệt với "Cochim" là một thành phố ở Ấn Ðộ (Cochin), lúc đầu được áp dụng cho toàn nước Ðại Việt, nhưng vào chính thời ấy lại được hiểu là vùng đất của chúa Nguyễn. Chúa Nguyễn thường được gọi là "vua xứ Cochinchine" ngay trong các bản văn, dẫu tác giả am tường tình thế vẫn thường nhắc lại rằng đây chỉ là một "alevantado", tức một gia thần chống lại vị vua thật đang trị vì ở miền Bắc. Còn vùng đất chúa Trịnh phiá Bắc, người Bồ Ðào Nha gọi là vương quốc "TUNQUIM" (do chữ Ðông Kinh) một chữ Hán Việt có nghĩa là "kinh đô miền đông", và rõ rệt hơn là Thăng Long, tức Hà Nội ngày nay, kinh đô của nhà Lê và chúa Trịnh. (29)) Vào khoảng năm 1616, thể theo lời mời của chính quyền Ðàng Trong Việt Nam, một số dự án di cư - định cư của Bồ Ðào Nha được đề nghị (30) và được sự hỗ trợ của phó vương Je'ronimo Azevedo và triều đình (31). Nhưng các phó vương João Coutinho và Francisco de Gama nhất quyết bác bỏ, nên dự án ấy (32) bị dẹp đi ngoại trừ những lãnh vực thuần tuý tôn giáo được nêu lên trong dự án. Nếu chủ tâm tìm lợi ích trên bình diện chính thức của nước Bồ Ðào Nha đối với Việt Nam, bấy giờ sớm nguội dần chỉ còn leo lét, thì ngược lại có một sự hợp tác thương mãi đều đặn giữa thành phố Macao và hai xứ của Việt Nam. Sự hợp tác thương mãi đó kéo dài trong hai thế kỷ với những thành quả bất thường. Những khía cạnh chính trị và thương mãi nêu lên đây đã được nhiều công trình nghiên cứu lỗi lạc khác, đặc biệt là của Pierre - Yves Manguin (33) và của Georges Bryan Souza (34), cũng như xuyên qua nhiều tác phẩm đã được xuất bản của Manuel Teixeira (35). Chúng ta sẽ không trở lại vấn đề ấy. Trong địa hạt tôn giáo, các miền truyền giáo tại Việt Nam được Tỉnh Dòng Tên của Nhật Bản, liên hệ Với các toà giám mục Bồ Ðào Nha ở Malacca và Macao (36), chính thức thành lập ở Ðàng Trong vào năm 1615 (37), ở Ðàng Ngoài vào năm 1627 (38). Tỉnh dòng Nhật Bản của Dòng Tên hoàn toàn thuộc quyền Bồ Ðào Nha và do nước Bồ Ðào Nha tài trợ trong khuôn khổ bảo trợ của hoàng gia. Nhân sự đa số người Bồ Ðào Nha, nhưng ngay từ đầu có nhiều người Ý trong đó; có người Nhật, nhưng chỉ ở vào thành phần thuộc cấp, kể từ cuối thế kỷ XVI, Tỉn h dòng ấy nới rộng dần lãnh thổ quyền hạn của mình đến Trung Hoa (sau này thành phó Tỉnh dòng tự trị) và đặt trụ sở tại Macao. Vào thời kỳ chúng ta đang nghiên cứu, Tỉnh dòng này cố gắng nới rộng về phía Ðông Dương và các vùng bán đảo phía Nam Thái Bình Dương, hướng theo các con đường hàng hải khởi từ Macao. Thường các tu sĩ Dòng Tên ít khi lưu ý đến các thẩm quyền các địa phận, mặc dầu trên lý thuyết các thẩm quyền này được trao trách nhiệm phối trí công việc truyền giáo. Hai cơ sở thuộc Bồ Ðào Nha và thuộc Dòng Tên tại Ðàng Trong và Ðàng Ngoài đã gặt hái thành quả lớn lao, xây dựng nền tảng chắc chắn cho cộng đồng Ki-tô giáo Việt Nam. Vào năm 1658, khi Tòa Thánh từ chối không công nhận triều vua Bồ Ðào Nha mới được phục hưng, nên đã quyết định đặt các vùng truyền giáo này dưới quyền mình (40), thì bấy giờ đã có gần 70 nhà truyền giáo với tám quốc tịch khác nhau kế tiếp đến Việt Nam, trong đó có 35 người Bồ Ðào Nha, 19 người Ý và 7 người Nhật Bản. (41) (Hai vương quyền Tây Ban Nha và Bồ Ðào Nha thống nhất làm một từ năm 1580 đến năm 1640; nhưng sự thống nhất tập trung vào một người không đi đôi với việc hợp nhất các chính phủ và các cơ quan hành chánh, các thuộc địa hải ngoại, mà đôi khi quyền lợi mỗi nước lại vẫn tương phản. Dưới triều đại vua Philippe IV Tây Ban Nha (từ năm 1621), nước Bồ Ðào Nha càng ngày càng gặp khó khăn và mất mát tất cả do sự thống nhất vương quyền vào một người, kể cả vùng Viễn Ðông. Một cuộc đảo chính đưa Jean IV de Bragance (1649-1656) lên ngôi vua. Tòa Thánh vẫn tiếp tục nhìn nhận Philippe IV như là vị vua Bồ Ðào Nha cho đến ngày vua này mất (1665). Ngược lại, Bồ Ðào Nha phục hưng lại thành công thuyết phục được nước Pháp vào phe mình (hiệp định 1641 và 1655), sự kiện đó mở đường cho các nhà truyền giáo người Pháp đến các vùng đất truyền giáo thuộc quyền Bồ Ðào Nha, sau năm 1655. Và công việc xảy ra thực sự kể từ năm 1658.) Cũng chính vào lúc ấy, dựa vào những ước tính ít lạc quan nhất, đã có hơn 100.000 Ki-tô hữu Việt Nam (42), rải rác ở trong hàng trăm cộng đoàn địa phương (43). Họ được hướng dẫn bởi những giáo dân Việt Nam có trình độ đào tạo vững chắc (44), đủ khả năng để đương đầu với những hoàn cảnh khó khăn nhất ngay từ 1644-1645, họ đã từng có những vị tử đạo của họ trong số đó Macao còn nhớ đến thầy giảng giáo lý trẻ tuổi André, người đầu tiên trong một danh sách rất dài (45). Một thành quả như vậy còn đáng làm ta ngạc nhiên hơn nữa vì đã được thực hiện bên ngoài sự hiện diện của bất cứ hình thức quân sự hay cường lực nào. Trong cùng một thời gian ấy, cộng đồng Ki-tô giáo rực rỡ của Nhật Bản đang gặp nguy cơ bị tàn lụi, còn cộng đồng ở Trung Hoa đang gặp phải khó khăn; Xiêm bấy giờ có độ khoảng 200 tín hữu thôi, và Madcassar thì chỉ có một nhóm nhỏ (46). Ðối với toàn bộ Á Châu, ngoài hai vùng nhỏ là Goa và Macao, thì chính tại Việt Nam và tại Sri Lanka mà người ta chứng kiến được rõ nét nhất sự liên tục lịch sử giữa công cuộc truyền giáo Bồ Ðào Nha với các Giáo Hội Ki-tô giáo hiện nay. 15. Trong hậu bán thế kỷ Thứ XVI, Tây Ban Nha dần hồi đến và định cư lâu dài tại Phi Luật Tân, Nhưng những mưu toan của người Tây Ban Nha nhằm nối một đầu cầu với lục địa Á Châu, đặc biệt tại Ðông Dương, sẽ không có kết quả Nào, Về các nỗ lực này, ngoài các tài liệu khác nên đọc L.P. Briggs, "Missionnaires Portugais et Espagnols au Cambodge, 1555- 1603" trong "Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises" 25, 1950; Ạ Gallego, "Espan~aen Indochina, Expediciones religioso-militaires", trong "Espan~a missionera, 7", 1951, tr. 298-310; Bennoo Biermannm "Die Missionsversuche der Dominikaner in Kambodscha" (Những nỗ lực truyền giáo của các tu sĩ dòng Ða Minh tại Căm- Bốt); trong "Zeitschrift fu:r Missionswissenschaft" (Tập san những khoa học truyền giáo và tôn giáo) (Mu:nster) 23, 1933, tr. 108-132. 16. Thời điểm Afonso de Albuquerque chiếm Malacca. Xem Genevie`re Bouchon, "Albuquerque: Le lion des mes d' Asie", Paris, Desjonque`res, 1992. Việc chiếm Malacca một mặt giúp người Bồ Ðào Nha mở rộng con đường hàng hải đến các đảo sản xuất gia vị ở vùng biển Nam Thái Bình Dương, mặt khác mở đường đến Trung Hoa và Nhật Bản. 17. Nên đọc Pierre Yves Manguin, "Les Portugais sur les côtes du Vietnam et du Campa, Étude sur les routes maritimes et les relations commerciales, d'apre`s les sources portugaises des XVI e, XVII e, XVIII e siècles", Paris, EFEO, 1972; Roderich PTAK (dẹ), "Portuguese Asia: Aspects in History and Economic History (16th- 17 th centuries), Stuttgart, F. Steiner, 1987; Anthony REID, "Southeast Asia in the Age of Commerce (1450-1680)", vol. I, "The Lands below the Winds", New Haven et Londres, Yale University Press, 1988. Ðáng lưu ý là trong "Década XIII", nói đến thời kỳ từ 1612 đến 1617 vào lúc các tu sĩ Dòng Tên mở đường truyền giáo đến Việt Nam, nhà chép sử biên niên chính thức người Bồ Ðào Nha António Bocarro chỉ nói thoáng một lần về xứ này; và cũng chỉ nói gián tiếp, nhân nói đến nước Xiêm, như là miền sản xuất ra lụa, do người Anh và Hoà Lan du nhập vào xứ này. Xem "Década XIII da Historia da India composta por Antonio Bocarro chronista d' aquelle estadto (...)", xb. do Rodrigo José De Lima Felner, 2 tập, Lisbonne, Academia Real das Sciencias, 1876; tập 1, tr. 530. 18. Cha Dòng Tên Francisco de Jasu y Javier (Xavier), 150601552, gốc người Navare, đã thực hiện công cuộc truyền giáo của mình tại Á Châu với tư cách vừa là sứ thần của Giáo hoàng vừa là khâm sứ của vua Bồ Ðào Nhạ Xem Georg Schurhammer, "Franz Xaver, Sein Leben und seine Zeit", 3 quyển, Frigourg - en- Brisgau, Herder, 1955-1971: Francis Xavier: His life, his time, 4 tập, Roma, Institutum Historiscum Socielatis Iesu, 1973- 1982. Tiếng Pháp có: Alexandre Brou, "S. Francois - Xavier", 2 tập, Paris, Beauchesne, 1922; hoặc gần đây hơn: James Brodrick, "Saint Francois Xavier (1506-1552)", Paris, Spes, (1954), bản dịch của "Saint Francois Xavier", Londres, Burns Oates, (1952). Về quy chế pháp lý của Francisco Xavier, xem Joseph Wicki, "Der hl. Franz Xaver als Nuntius Apostolicus", trong "Studia Missionalia 3", 1947, tr. 107-130. 19. Kế hoạch truyền giáo này có lúc người ta cho là do Alexandro Valignano, người tổ chức các công cuộc truyền giáo tại Viễn Ðông (sinh năm 1537 tại Chieti, Vaignano làm Tuần Thị các vùng truyền giáo Dòng Tên ở Ðông Phương từ năm 1573 và từ năm 1583 làm Giám Tỉnh của tỉnh dòng Ấn Ðộ, bấy giờ gồm cả toàn khối Viễn Ðông. Ngài chết tại Macao năm 1606). Kỳ thực quan điểm này phát xuất từ chính Francisco Xavier. Linh mục Dòng Tên người Navare này từng có kinh nghiệm về ảnh hưởng của Trung Hoa trên Nhật Bản và những khó khăn mà người Nhật gặp phải khi bỏ những đạo lý đến từ Trung Hoa để theo Ki-tô giáọ Trong một bức thư luân lưu ngày 21-01-1552, ngài viết :" Tôi tin là trong năm 1552 này, tôi sẽ đi gặp vua Trung Hoa, đây đúng là một xứ mà luật của Ðức Giê-su Ki-tô, Chúa chúng ta, có thể phát triển lớn mạnh; và nếu ở đấy người ta tiếp nhận luật Chúa thì việc đó sẽ giúp cho Nhật Bản mất đi lòng tin cậy vào những giáo thuyết tôn giáo mà Nhật Bản đang tin." Cũng vào lúc này, Ngài viết thư chi Inhaxio de Loyola như sau: "Nếu người Nhật biết rằng người Trung Hoa nghe theo luật Thiên Chúa, thì chắc chắn họ sẽ mất niềm tin vào những điều họ vẫn giữ trong các giáo thuyết của họ." (Epistolae S. Francisci Xaverti aliaque eius scripa (...)", Georg Schurhammer et Joseph Wicki, edt., t. II (1 549-1552), Roma, Monumenta historica Societatis Jesu, 1945; tr. 227 và tr.291-292). Gần ba mươi năm sau, mặc dù gặp phải những thất bại và ngỡ ngàng ở Trung Hoa, quan điểm này vẫn xem là có giá trị. Thí dụ, như trong bức thư của tu sĩ dòng Francisco Pedro de A'lfaro gửi cho bạn cùng dòng là Agustín de Tordesillas, viết từ Macao ngày 20.11.1579, vị này viết "Cha Coutinho, bề trên các cha Dòng Tên của Macao có nói rằng Ðông Dương không truyền giáo được ngay bây giờ và cũng không quan trọng như chúng ta tưởng (...). Ngài nhân danh Chúa mà đưa ra ý kiến đó, cũng như ý kiến của Ðức Cha Belchior Carnerio, Giám quản của địa phận Macao, người từng rất muốn người ta trở lại, đó là trước hết phải tìm cách giảng đạo cho Ðại Vương Quốc (Trung Hoa) rồi sau đó mọi sự sẽ dễ dàng ..." ("Sinica Franciscana", tập 2: "Relationes et epistolas Fratrum Minorum soeculi XVI et XVII", Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Quaracchi- Florence, Collegiom S. Bonaventure, 1933, tr. 52 chú thích I). Quan điểm của Valignano có điểm khác, nhưng cũng đưa đến hậu quả thực tiễn như thế liên hệ đến Việt Nam.Theo Ngài, mọi nỗ lực hết sức mình để chu toàn công việc truyền giáo ở đây, dẫu phải bỏ qua các vùng truyền giáo khác." (Sumario delas cosas que pertenecen a la Provincia de Jappón y al govierno della", chương 6; xem phần dịch Pháp ngữ của J. Be'sineau, "Les Je'suites au Japon: relation missionnaire (1583), Paris, Desclée De Brouwer (1990), tr. 113. Khi Nhật Bản gặp phải các cuộc bắt bớ, thì nơi thay thế duy nhất mà công cuộc truyền giáo Hội dòng nhắm đến đó là Trung Hoa, và ngài gửi Ruggieri và Ricci đến đâỵ Trong ý ngài, các dòng khác tự do đi các vùng đất mà các cha Dòng Tên không có mặt. (Tldd. chương 9, tr.133). Nhưng các tu sĩ dòng Augustino, Ða Minh và Francisco lại cũng thích chọn Trung Hoa và Nhật Bản... 20. Thư đề ngày 29.11.1555 viết từ Malacca, gửi đến viện trưởng Colle`ge St. Paul ở Goa: bản chú dịch Pháp ngữ của Pierre Yves Manguin, "Les Portugais sur les côtes du Viet Nam et du Campa" (trích chú thích 17), tr. 48-49. Từ ngữ "padrão" tiếng Bồ Ðào Nha có nghĩa là một bia đá mang huy hiệu Bồ Ðào Nha, đánh dấu việc chiếm hữu một các tượng trưng nhân danh triều đình Bồ Ðào Nha. Việc chọn lựa đặt padrão trên đảo Cù Lao Chàm thay vì trên đất liền có thể để nhấn mạnh đến khía cạnh thuần tượng trưng của sự việc. Năm 1524, người Bồ Ðào Nha đã đau đớn ý thức rằng không có vấn đề nhường lại quyền lãnh chúa thực sự của mình cho bất kỳ ai trong vùng biển Trung Hoa, ngược lại việc họ đã làm trong vùng Ấn Ðộ Dương đến Malacca. Xem Henri Cordier, "Người Bồ Ðào Nha đến Trung Hoa", trong "T'oung Pao", 12, 1911, tr. 485-543; cũng như trong phần dẫn nhập của Charles Ralph Boxer, ed. nơi cuốn "South China in the 16 th century, Being the narratives of Galeote Pereia, Fr. Gaspar da Cruz, Fr. Martin de Rada, 1550-1575, Londres, Hakluyt Society, 1953; Nendeln/Liechtenstein, Kraus Reprints, 1967. 21. Xem "Khâm Ðịnh Việt Sử Thông Giám Cương Mục" (viết vào năm 1859 dưới sự hướng dẫn của Phan Thanh Giản, xb. năm 1884): phần chính biên, cuốn 33, bản khắc 6b; chính bản bằng hán văn in lại trong "Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises ", phụ bản cuốn 45/2-3, tr. 102. Bản văn nói đến một người ngoại quốc (dương nhân), đã âm thầm đi vào các vùng lưu vực sông Hồng, Sự kiện này được ghi ở phần chú thích, dựa vào dã lịch, nhưng không nói đến tài liệu nào rõ ràng cả. Vì quốc tịch không nói rõ, nhưng dường như đây hẳn là một người Bồ Ðào Nha. 22. Gaspar da Cruz, gốc người Bồ Ðào Nha, là vị truyền giáo dòng Ða Minh đầu tiên tại Viễn Ðông. Xem cuốn sách của ông: "Tractado em que se cotam muito por exteso as cousas da China, co suas particularidades, & assi do reyno dormuz. Copuesto por el R. padre frey Gaspar da Cruz da orde de sam Domingos (...) (E'vora, André de Burgos, 1569): tr. 62 trong bản dịch của Charles Ralph Boxer, "South China in the 16th century, Being the narratives of Galeote Pereia, Fr. Gaspar da Cruz, Fr. Martin de Rada, 1550-1575," Londres, Hakluyt Society, 1953. Xác quyết của một vài sử gia về các công cuộc truyền giáo liên quan đến một hoạt động truyền giáo của G. da Cruz tại Việt Nam không có căn cứ. 23. Xem "Relación ine'dita de Fray Diego de San José sobre la misión franciscana a Cochinchina y su paso por China "(1583) trong "Archivo Iberô Americano" (Madrid) 53,1993,tr. 459-487; cũng như phần dẫn nhập của J. Ignacio Tellchea Idigoras: "Expedición franciscana a Cochinchina y China", ibid., tr. 449-458. 24. Xem Marcelo de Ribadeneyra, "Historia de las Islas del Archipielago, y reinos de la Gran China, Tartaria, Cochichina, Malaca, Sian, Camboxa y Japon, y de lo succedidi en ellas a los religiosos Descalzos (...), Barcelone, Gabriel Graells y Giraldo Dotil, 1601: chương 16. Theo bản văn xuất bản có phần phê bình của Juan R. De Legi'sma, Madrid, Editorial Cato'lica, 1947, với các chú thích và thư mục đầy đủ được trích dẫn. 25. Xem "Relacão de como os Religiosos do Serafico São Francisco Capuchos que forão para o Reyno de Cochin- china, com tensão de pregar nelle o Santo Evangelho; e do que Ihes succedeo estando là, e de como se vieram": Lisbonne, Biblioteca Nacional, codex 11098, fol, 347-349. Vua Philippe II, từ năm 1580 trị vì hai xứ Tây Ban Nha và Bồ Ðào Nha, đã từng yêu cầu người Tây Ban Nha nhường chỗ cho người Bồ Ðào Nha trên lục địa Á Châu. 26. Xem "Relacão de como os Religiozos do glorioz Dor. S. Agost forão ao Reyno da Cochinchina co tensao de lá pregare o Sto Evangp, e de como, e porque vierao de là", Lisbonne, Arquivo Histo'risco Ultramarino: codex 1659, fol. 275-276. Cũng xem Teo'filo Aparicio López, "La Orden de San Agustin en la India (1572-1622), Lisbonne, Centro de Estudios Histo'ricos Ultramarimos, không đề niên kỷ (bản xb trích lại của Studia 40, 6.1974- 12. 1978), tr. 322-327. 27. Xem "L' Itinera'rio de Sevastiao Manrique (1639), Luis Da Silveira, xb. Lisbonne, 1946, chương 45: "Vì có nhiều cuộc di dân trong vương quốc này, và vì Dòng của tôi không thể nào đương đầu được với những nhu cầu của công cuộc truyền giáo này bởi lẽ cần dự trù nhiều tốn kém. Dòng thực sự có rất ít của cải trong các vùng đó, nên không duy trì được các công cuộc truyền giáo ấy và cũng sẽ không thực hiện được trừ trường hợp phải chi dụng rất nhiều; và đấy cũng là kinh nghiệm của các linh mục Dòng Tên trước đây: Nếu cứ phải liên tục lo tặng quà và lễ vật khác nữa, không những cho vua và các ông hoàng mà còn cho các vị quan cao cấp; thì e cũng cần phải cứ tiếp tục như đã từng làm trong nhiều trường hợp." 28. Có nhiều nghiên cứu đã phổ biến về đề tài này, trongddó có Joseph Jennes, "A history of the Catholic Church in Japan from its beginnings to the early Meiji Erạ A short handbook", tái bản Tokyo, Orient Institute for Religious Research, 1973; Kiichi Matsuda. "The Relations between Portugal and Japan", Lisbonne, Centro de Estudos Histo'riscos Ultramarimos, 1965; Charles Ralph Boxer, "The Christian century in Japan 1549-1560", Londres, Cambridge University Press/ Berkeley, University of California Press, 1951; tái bản: Londres, Carcanet, 1993. Tiếng Pháp có: Léon Pages, "Histoire de la religion chrétienne au Japon depuis 1598 jusqú à 1651", 2 tập, Paris 1869-1870. 29. Các nhà truyền giáo cũng dùng thành ngữ "Ðàng Trong" và "Ðàng Ngoài". Nhưng chúng tôi sẽ dùng lối nói mà người Bồ Ðào Nha dùng. Sau này chính quyền thực dân Pháp chia Việt Nam làm ba miền Bắc phần (Tonkin), Trung phần (Annam) và Nam phần (Cochinchine). Ở đây chúng ta không nhắc đến lối phân chia đó. 30. Cần lưu ý là bên kia eo biển Malacca (tức vùng Thái Bình Dương), người Bồ Ðào Nha không thực hiện cũng như không từng chủ trương chiếm đất. Trong trường hợp ta nêu lên ở đây, chúa Nguyễn Phúc Nguyên (Chúa Sãi) đã mời họ đến lưu ngụ tại cửa sông Hàn, tức thành phố Ðà Naûng sau nàỵ Nhưng các tác giả của các dự án này có hai mẫu mực định cư khác nhau trong đầu họ: - Phía người Việt Nam, người ta chủ trương lấy mẫu Hoài Phố - Hội An. Ðây là hai mẫu định cư vào thời đó của một nhóm người Trung Hoạ Mỗi cộng đồng tự tổ chức cuộc sống theo tập quán và luật lệ riêng của mình. "Người thủ lãnh" có quyền trên cộng đồng những người đồng hương của mình nhưng luôn thuộc quyền của quan địa phương (quan Việt Nam). Các cộng đồng định cư này buôn bán, trả thuế (cao) cho chính quyền Việt Nam. Hệ thống đó hợp với mọi ngườị Do vậy mà chúa Nguyễn tìm cách định cư một cộng đồng người Bồ Ðào Nha tại chỗ này theo cùng mẫu tổ chức như thế. Việc làm đó còn cho phép chúa Nguyễn hy vọng được người Bồ Ðào Nha giúp phòng thủ, đặc biệt để đối đầu với Ðàng Ngoài, kể cả với người Tây Ban Nha, Hoà Lan... - Phía người Bồ Ðào Nha thì có mẫu của Macaọ Nhiều sử gia không hiểu về thực trạng của Macao vào các thế kỷ 16 và 17; gần đây người ta đã thực hiện nhiều công trình nghiên cứu về thực trạng này, kể cả trong giới các sử gia Trung Hoa. Mọi người đều chân nhận rằng bấy giờ Macao là vùng đất của Trung Hoa chứ không phải của Bồ Ðào Nha, và người Bồ Ðào Nha phải trả tiền rất nhiều để thuê lại đất này, chưa kể tiền thuế cập bến và quan thuế. Mọi sinh hoạt của người Bồ Ðào Nha đều đặt dưới quyền giám sát của một vị quan đặc biệt gửi đến Macao, do các giới chức của Quảng Ðông. Vương quốc Bồ Ðào Nha chỉ có những đại diện như sau: a/ từ 1557 một "thủ lãnh đặc trách đi lại nước Nhật Bản", vị này có thẩm quyền chỉ trong một năm, trên các cuộc đi lại bằng đường biển chứ không có quyền trên dân chúng; b/ từ 1576 giám mục (hoặc thường là một giám quản) có thẩm quyền về các vấn đề liên quan đến sinh hoạt giáo hội. c/ và từ 1580 một thẩm pán hoà giải, có thẩm quyền tài phán đối với người Bồ Ðào Nha mà thôi. Vào năm 1583, quyền hành địa phương của cộng đồng người Bồ Ðào Nha (l'origarchie portugaise) đã có "nghị viện", với thẩm quyền trên các vấn đề dân sự của người Bồ Ðào Nhạ Nhưng các quan lại Trung Hoa luôn canh chừng nhằm tránh tình trạng lấn quyền (chẳng hạn người Bồ Ðào Nha có khuynh hướng đặt người Ki-tô hữu Trung Hoa dưới khuôn khổ các luật lệ riêng của mình.) Ở đây cũng như ở Hội An, hệ thống tổ chức như thế có lợi cho mọi người, vì người Bồ Ðào Nha giàu có nhanh nhờ buôn bán với Nhật Bản mà không trả thuế cho triều đình của nước mình. Macao chỉ có vị thống đốc (quân sự) với một đội quân ít ỏi, kể từ năm 1623, do cuộc tấn công của người Hoà Lan năm 1622, mà dân cư tại đây đã đẩy lui một cách vất vả. Nhưng vào thời kỳ chúng ta nêu lên đây, khía cạnh đó chưa hề được lưu ý. Mãi đến thế kỷ 19 thì Bồ Ðào Nha mới đơn phương tuyên bố Macao "là vùng đất của người Bồ Ðào Nhạ" Vào thời kỳ chúng ta đang nói ở Ðây, việc giao thương buôn bán có lợi giữa Macao và Nhật Bản trở Thành khó khăn, do quyết định dần dần bế quang toả cảng của Nhật đối với người Bồ Ðào Nhạ Một số người cho rằng Việt Nam có thể thay thế Nhật Bản trong việc giao thương. Nhưng trường hợp này lại cho thấy Ma Cao không thuận lợi lắm về mặt địa lý. Do đó, mà các dự án di cư- định cư của người Bồ Ðào Nha tại Việt Nam phát sinh; người ta mong rằng chúa Nguyễn sẽ tạo những điều kiện thuận lợi hơn quan chức Trung Hoa. 31. Xem thư của nhà vua gửi phó vương Jerónimo de Azevedo ngày 6 tháng 2 năm 1616: Lisbonne, Archives Nationales- Torre do Tombo, "Livros das Moncoes" số 9, fol. 40, doc.636; xb trong Raymundo Antonio DE BULHÃO PATO (dir), "Documentos remettidos da India ou Livros das Moncoes", tập III, Lisbonne, Academia Real das Sciencias, 1888, tr.381-382- Thư của phó vương Jerónimo de Azevedo gửi nhà vua tháng 3 năm 1617: Goa, Archives Nationales, "Registo das cartas de D. Jerónimo de Azevedo" số 17, fol. 261v, bản văn trong "Boletin da Filmoteca Ultramarina Portuguesa", (BUFUP)4, 1954, tr. 826 và 7, 1956, tr. 823- Thư của nhà vua gửi phó vương João Coutinho ngày 23 tháng 1 năm 1618: Lisbonne, Archives Nationales, "Livros das Moncoes" số 11, fol. 53, doc. 943, xb.tldd, tập IV, Lisbonne, Academia Real das Sciencias, 1893, trang 280- Thư của nhà vua gửi phó vương João Coutinho ngày 5 tháng 3 năm 1620: Lisbonne, Archives Nationales, "Livros das Moncoes" số 13, fol. 271:xb do P.-Y Manguin, "Le Portugais sur les côtes du Viêt Nam" (xem chú thích 17) trang 308. 32. Các thư của phó vương João Coutinho gửi nhà vua ngày 7 tháng 2 năm 1619 và ngày 8 tháng 2 năm 1619: Lisbonne, Archives Nationales, "Livro das Mocoes", số 11, fol.54, doc. 944 và fol 184, doc 992; xb trong R.Ạ De BULHÃO PATO, sd. tập IV, trang 281 và 382, Còn về thái độ của phó vương Francisco da Gama, xem Manuel Teixeira, "A diocese portuguesa de Malaca" ("Macau e a sua dioces", tập 4) Macau xb do Boeltin Eclesia'stico, 1957, tr. 242. 33. Pierre Yves Manguin, "Les Portugais sur les côtes du Viêt Nam et du Campa" (xem chú thích 17) 34. George Bryan Souza, "The Survival of Empire, Portuguese Trade and Society in China and the South China Sea, 1630-1754", Cambridge (Grande- Bretagna), 1986. 35. Nên xem Manuel Teixeia, "Relacoes comerciais de Macau com o Viêt Nam" (Macau e a sua diocese", quyển 15), Macao, Imprensa Nacional, 1977; và các quyển khác trong bộ "Macau e sua diocese" (16 quyển, Macao, một số nhà xb. 1940-1979). 36. Về địa phận Malacca (thành lập năm 1558), xem thư của Francisco Vieira à Mutio Vitelleschi, viết từ Macao ngày 26.11.1616: Romạ Tài liệu lưu trữ của Dòng Tên- "ARSI", bộ tập JAP-SIN, quyển 17, trang 21-22 và 22-28; ngoài ra xem các bản báo cáo dịp viếng "ad limina" của địa phận Malacca năm 1624: Roma Archivio Segreto Vaticano, kho tài liệu "S.C. Concilio- Visite ad limina" hộp 481, không dẫn chiếu. Về địa phận Macao (Thành lập năm 1576), xem bản gốc bức thư của phó vương Jerónimo de Azevedo gửi nhà vua (1616-1617 ?): Goa, Thư khố quốc gia, "Registo das cartas de D. Jerónimo de Azevedo" số 12, tr 28-29; bản văn trong BFUP 4, 1955, trang 724, dẫn chiếu 7, 1956, trang 859. 37. Xem thư của G João Rodrigues Giram gửi Nuno Mascarenhas, từ Macao 26.2.1615: ARSI< JAP-SIN, quyển 18-II, trang 169-171 và 172-173; thư của Valentin de Carvalho gửi Nuno Mascarenhas, từ Macao 9.2.1615, tldd, trang 174-175; v.v... Cũng xem Nicolao Da Costa "Annua do Collegio de Macao desde Janeiro de 615 ate o outro de 616", đề ngày 17.1.1616 từ Macao: ARSI, JAP-SIN, quyển 14, trang 1-9 (trang 4v-5). 38. Xem Giuliano Baldinotti, "Viagem de Tunkim" và "Breve relacãp" (1626): Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia", quyển 49/V/31, trang 15-24._ Pero Marques "Annua de Tunkim an~o 1627" đề ngày 25 .7.1627: ARSI, JAP-SIN quyển 88, trang 11-18v.- Vô danh "Missam que se fes do Collegio de Macao ao Reino de Tonquim cabeca da Cochy-china no anno de 1627" tldd. quyển 72, trang 88-127.- Alexandre De Rhodes "Initium missionos Tunquinensis anno 1627", Lisbonne, Bibliotheca da Ajuda, "Jesuíta na A'sia", quyển 49/V/31, trang 24-26v và quyển 49/V/6, trang 443v-446v. Thư của João Rodrigues Girão gửi Antonio Freir, từ Macao 25.11.1627: Lisbonne, Biblioteca Nacional, "Manuscritos", hộp 30, số 210. 39. Từ năm 1580, các vua Tây Ban Nha đồng thời cũng là vua xứ Bồ Ðào Nhạ Năm 1640, Bồ Ðào Nha lật đổ vương quyền Tây Ban Nha và đưa một dòng họ thật sự Bồ Ðào Nha lên ngôi: Quận công Bragance. Nhưng trong 30 năm ấy, Toà Thánh xem nhà vua mới này là bất hợp pháp và hỗ trợ những đòi hỏi của vua Tây Ban Nha. Xem phần dưới. 40. Về sự kiện và hậu quả của khủng hoảng giữa Bồ Ðào Nha phục hưng và Toà Thánh cũng như việc thiết lập các đại diện tông toà cho Việt Nam, xem Henri Chapoule, "Roma et les Missions d'Indochine au XVIIe siècle", tập I, "Clergé portugais et e've^ques francais dans les royaumes d'Annam et de Siam", Paris, Bloud et Gay, 1943; tập I, "La constance romaine et l' établissement de'finitif des vicaires apostoliques dans les royaumes d' Annam et de Siam", Paris, Bloud et Gay, 1948; và Antonio Da Silva Rego, "Licões de Missionologia", Lisbonne, Junta de Investigacões do Ultramar, Centro de Estudos Politicos e Sociais, 1961 (xem chương: "Desentendimento entre o Padroado e a Propaganda na Cochinchina, no Tonquim e Sião, 1658-1696", tr. 173-179.) 41. Xem các danh sách và thư mục do Manuel Teixeira xb. trong tác phẩm của ông "As Missões Portuguesas no Vietnam (Macau e a sua diocese" quyển 14, Macao Inprensa Nacional, 1977), tr. 279-491; và trong Josef Franz Schutte (xb). "Textus Catalogorum alioeque de personis domibusque S.J. in Japonia informationes et relationes 1549-1654" (Monumenta Historica laponie I), Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1975, tr. 611-1120. 42. Người đương thời còn nói đến 300.000 Ki tô hữu: xem phúc trình của Alexandre de Rhodes gửi "Propaganda Fide": Rome, văn khố của Propaganda Fide, tập tài liệu SOGCG, quyển 193, trang 462. Nhưng con số đó còn tranh cãi, những lượng định ngày nay ghi nhận độ 200.000. 43. Chẳng hạn xem các liệt kê viết tay của các cộng đoàn ở Ðàng Ngoài trong các văn khố Dòng Tên tại Macao: Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia", quyển 49/V/31, trang 44-46 (vào khoảng năm 1640). tldd quyể n 49/V/33, trang 146-148v (1676) và 379-382 (1678) ... 44. Xem Gaspar do Amaral: "Relacão dos catequistas da Christandade de Tunquim e seu modo de proceder pera o Pe Manoel diaz Vizitador de Jappaõ e China" (1638): ARSI JAP-SIN.88, tr. 348-354v; cũng xem Madrid, Real Academía de la Histora, "Archivo de Japón", leg 21 bis, fasc.16, trang 31 37; Lisbonne, Biblioteca da Ajuda "Jesuítas na A'sia", quyển 49/V/31, tr. 383-407. Ngoài ra còn xem: Giovanni Filippo De Marini, "Delle missioni dé Padri della Compagnia di Giesv nella Prouincia del Giappone, eparticolarmente di quella di Tumkino, Roma, Nicoló Angelo Tinassi, 1663, tr. 183-188. 45. Xem "Processo informatorio" điều tra phong thánh cho Andre, thực hiện tại Macao từ tháng 12/1644 đến tháng 2/1645, và được chính quyền tại thị xã Macao chứng thực: Roma, Archivo Segreto Vaticano, kho Riti, số 479. Bả n tường trình viết tay của Alexandre de Rhodes: "Relão do glorioso Martino Andre Cathequista Protomartir de Cochinchina, alanceado, e degolado em Cachão aos 26 de Julho de 1644, tendo de idade dezanove annos": ARSI JAP-SIN. 71, tr.261-265. Xem "Relacão da morte do catequista André,, proto-ma'rtir da Cochinchina" (Bản văn của Alexandre de Rhodes, d.ch lại tiếp ý do Miguel Serras Pereira, trong "Boletim Eclesiático da Diocese de Macau 76, 1978, tr. 237-262). Cũng xem Manuel Teixeira, "André, de Phu Yen, o primeiro ma'rtir do Vietnão", trong Boletim Eclesia'stico da Diocese de Macau, 57, 1959, tr. 788-793; id. "Andrew, the proto martyr of Vietnam", trong "A precious treasure in Coloane: The relics of Japane se and Vietnamese martyrs", xb lần thứ ba, macao, Department of Tourism, 1982, tr.19-27. Bản tường trình viết tay bằng tiếng Bồ Ðào Nha được phỏng lại trong Pháp ngữ: "la glorieuse mort d' André Catéchiste de la Cochinchine, qui a le premier versé son sang pour la querellede Iesus Christ, en cette nouvelle Eglise. Par le P. Alexandre de Rhodes de la Compagnie de Jesus qui a toujours été pre'sent à toute cette histoire", Paris, Se'bastien Cramoisy, 1653. Cũng cần ghi nhận là thầy giảng André không có trong danh sách 117 vị thánh tử đạo Việt Nam được phong vào năm 1988, và cũng không thấy có vị truyền giáo Bồ Ðào Nha hoặc bổn đạo nào của họ trong danh sách nàỵ Việc xin phong thánh cho André, đề nghị lên Toà Thánh từ năm 1649, nay còn đang cứu xét; việc chậm trễ khó hiểu này dường như do việc thất sủng của các tu sĩ Dòng Tên từ sau năm 1659, và sau đó còn do việc tranh cãi về những lễ chế suốt mấy thế kỷ, chứ không phải vì chính công đức của người thanh niên gan dạ này. 46. Chẳng hạn xem nhận định của tu sĩ Dòng Tên Joseph Tissanier trong các thư gửi cho Goswin Nickel, 29.10.1659, và cho Pierre le Carre ', 20.11.1660: ARSI, JAP-SIN. 80, tr. 149-149v và 151-151v. 2- Công cuộc truyền giáo của Dòng Tên tại Việt Nam và tiếng Việt Ở Việt Nam cũng như ở các nơi khác, nỗ lực truyền giáo đã đi đôi với những thực hiện cao độ trong lãnh vực văn hóa. Năm 1615 ngay khi khởi công truyền giáo tại Việt Nam, các tu sĩ Dòng Tên của Tỉnh dòng Nhật Bản đã có một kinh nghiệm hơn hai mươi năm nghiên cứu và sáng chế về ngữ học tiếng Nhật (47), Sự kiện đó rất hữu ích vì đối chiếu với tiếng Trung Hoa, tiếng Việt và tiếng Nhật có một vị thế tương tự, và vì hai thứ tiếng này cùng chịu một loại ảnh hưởng xuyên qua lối chữ vuông (48). Những bản dịch các bản văn Ki-tô giáo đầu tiên ra tiếng Việt có từ năm 1618, và phần thiết yếu do công của Francisco de Pina, linh mục Dòng Tên sinh ở Bồ Ðào Nha (49); ông đã tốt nghiệp ở trường Macao, bấy giờ nhà văn phạm nổi tiếng về tiếng Nhật Jaão Rodrigues "Tcuzzu" cũng hiện diện tại đấy từ năm 1610 (50). Trong công việc của mình, linh mục Pina nhờ đến sự giúp đỡ rất hữu hiệu của một văn nhân Việt Nam trẻ tuổi có tên rửa tội là Phê-rô; kiến thức uyên bác về chữ Hán của người trẻ tuổi này hẳn rất là hữu ích trong công việc của Pina. Những sự kiện đó rút ra từ một bản phúc trình chính thức của cơ sở truyền giáo: "Người ấy (một nhân sĩ thân quen với đoàn truyền giáo) có một người con trai mười sáu tuổi, là thanh niên lanh lợi và thông minh nhất trong vùng; anh này lại viết chữ Hán rất đẹp, được dân chúng hâm mộ vô cùng... Anh tên thánh rửa tội là Phê-rô, nhờ có tài hay chữ nên giúp linh mục rất nhiều trong việc dịch kinh "Pater noster", "Ave Maria", "Credo" và Mười Ðiều Răn ra tiếng địa phương, (các kinh) mà Ki-tô hữu đã thuộc lòng. Linh mục cũng viết ra các điều phải tin các mầu nhiệm về Ba Ngôi, về Chúa nhập thể làm người, về chuộc tội, cũng như sự cần thiết của đức tin và các bí tích để được tham dự vào ơn tích của Chúa Ki-tô, Chúa chúng ta. Các Ki-tô hữu chép lại tất cả những điều ấy, và đã bắt đầu lần hạt mân côi y như tại xứ chúng ta (51). Theo thói quen thực hiện các biên bản hằng năm của các tu sĩ Dòng Tên, "linh mục", tác giả các công trình liên hệ không minh nhiên được nêu tên. Ba tu sĩ Dòng Tên bấy giờ có mặt tạo cơ sở truyền giáo Pulo Cambo (có thể tương ứng với tên gọi Quy Nhơn ngày nay), lúc công trình này tiến hành là: linh mục Buzomi, bị "bịnh nặng", nên không đi giảng cho người ta trở lại được (52), linh mục Pina và linh mục Borri, một người vừa đến và mới bắt đầu học tiếng. Chúng ta hiểu rằng các công trình được thực hiện dướ'i sự giám sát của Buzomi, cựu bề trên cơ sở truyền giáo Ðàng Trong (1615-1618) và hiện là bề trên cơ sở địa phương, nhưng những tác nhân chính yếu thực hiện công trình này là linh mục Pina và chàng thanh niên Việt Nam cộng tác với ông ấy, Theo chính lời xác nhận của chính linh mục Pina, ngay từ năm 1622, ông đã hoàn thành việc xây dựng một hệ thống chuyển mẫu tự la-tinh cho thích hợp với lối phát âm và thanh điệu tiếng Việt Nam. Ông đã làm được một tuyển tập và bắt đầu viết một bản văn phạm. Kết quả đó, linh mục Pina đã đạt được một cách vất vả, với sự trợ giúp của một số ít học sinh Việt Nam qui tụ chung quanh ông (53). Nhà chép sử Dòng Tên Bartoli cho rằng Buzomi sáng tác một hệ thống văn phạm và ngữ vựng (54). Một trong những chứng lý là một bức thư viết năm 1662 mà chúng tôi không thể tìm ra. Có thể có sự lẫn lộn với Pina chăng. Một cách chung, các xác quyết của Bartoli liên quan đến các kiến thức ngữ học tuyệt vời của người đồng hương của ông là Buzomi lại không ăn khớp với những tài liệu tồn trữ mà chúng ta có thể truy cứu. Ngoài ra cũng cần lưu ý rằng Bartoli xem ra không biết đến những công trình sáng tác ngữ học của Pina, lại nhìn nhận khả năng của vị này. Tiếp sau phần tường thuật về cái chết của nhà truyền giáo Bồ Ðào Nha ngày 15 tháng 12 năm 1625, Bartoli đã viết như thế này thay cho bài điếu văn: "Linh mục Pina là người Bồ Ðào Nha, thọ 40 tuổi. Ngài được người ngoại giáo mến chuộng, vì ngài nói tiếng của họ như chính ngài là người bản xứ Ðàng Trong vậy." (55) Năm 1624, Francisco de Pina mở trường dạy tiếng Việt cho những người ngoại quốc đầu tiên (56), trong đó có hai học trò rất cự phách: linh mục người Bồ Ðào Nha António de Fontes (57), một nhà truyền giáo kỳ cựu và sẽ là một trong những cột trụ cho xứ truyền giáo Ðàng Trong và Alexander de Rhodes mà chúng ta nói đến. Vị này sớm được gọi để thành lập xứ truyền giáo Ðàng Ngoài, nơi mà Ngài sẽ thực hiện sứ mạng của mình từ năm 1627 đến năm 1630. (Ngày 15 tháng 12 năm 1625, một tàu buồm Bồ Ðào Nha bỏ neo ở vịnh Ðà Nẳng, không cập bến được vì sợ bão. Một chiếc thuyền rời cảng đi đến tàu, Pina lên tàu để mang hàng hóa cần thiết lên bờ: rượu vang và bột lúa mì để dâng lễ. Khi trở lại bờ, một cơn gió mạnh làm chìm thuyền; bị vướng bởi chiếc áo dòng, Pina chết đuối, trong lúc thủy thủ đoàn được cứu. Ðây là một cái tang cho dân chúng địa phương cũng như cho sở truyền giáo; một chiếu chỉ trục xuất các nhà truyền giáo được đình chỉ thi hành, cho phép cử tang trong ba tháng, và rồi lại bị hủy bỏ luôn.) (58) Nhưng đừng tưởng rằng sau cái chết bi thảm của Francisco de Pina, các nhà truyền giáo Bồ Ðào Nha đã giảm bớt nỗ lực về ngữ học. Công việc của các vị tiên phong ấy vẫn được tiếp tục ít nhất trong hai thập niên. Cố gắng của họ trước hết nhằm sáng tạo một ngữ vựng Ki-tô giáo và viết ra những phần căn bản về văn chương Ki-tô giáo (59). Vai trò của các văn nhân Ki-tô giáo Việt Nam ở đây cũng rất lớn; một số tên tuổi của họ cần được nêu lên (60). Mặt khác nỗ lực phân tích văn phạm và ngữ âm tiếng Việt được tiếp tục nghiên cứu một cách có hệ thống để kiện toàn dần hồi lối viết bằng mẫu tự La tinh gọi là quốc ngữ, đây là một công trình tập thể, khó mà phân định được phần riêng nào của một ai. Nhưng điều chắc chắn là Alexandre de Rhodes sớm tách ra khỏi công trình tiếp tục này vì vào lúc ấy ông ấy vắng mặt ở xa tận Macao từ năm 1630 đến 1640: ở tại đây, ông thi hành tác vụ của mình trong môi trường sống của người Trung Hoa, mặc dù vẫn tiếp tụ c theo dõi những tiến bộ được thực hiện tại Việt Nam (61). Chính ông đã nêu tên hai nhà từ vựng học nổi tiếng nhất trong tựa cuốn từ điển (62): hai người Bồ Ðào Nha Gaspar do Amaral (63) và António Ba rbosa (64). Trong công trình sáng tác độc đáo này của các linh mục Dòng Tên Bồ Ðào Nha ở Việt Nam, giai đoạn trưởng thành đánh dấu bằng một cuộc "định chuẩn", một cuộc thảo luận mâu thuẫn được tổ chức tại Macao vào năm 1645 để bàn về một vấn đề gây tranh cãi liên quan đến hệ thống thuật ngữ Ki-tô giáo bằng tiếng Việt (65). Kho tài liệu lưu trữ còn giữ lại cho chúng ta tên tuổi các chuyên gia lão luyện chi phối các cuộc thảo luận: bên cạnh Amaral, được chỉ định như nhà chuyên môn tài ba nhất (peritissimus), và Barbosa, còn thấy Baltazar Caldeira, sinh ở Macao, cũng như Manuel Pacheco và Pero Alberto; hai vị sau này dd ều sinh ở Bồ Ðào Nhạ Ðối diện với họ, Alexandre de Rhodes chủ trương một lập trường trái ngược; và ý kiến của ông bị gạt bỏ. Mặc dầu sau đó một vị Dòng Tên người Sicilia còn trẻ, tên Metello Saccano (66) hăng say hỗ trợ cho lập trường của ông, nhưng rồi quyết định trên vẫn giữ lại. Thực ra vấn đề không chấm dứt ở cuộc hội năm 1645, Theo đề nghị của Alexandre de Rhodes, vấn đề được đưa về Roma và được nghiên cứu lại trong những năm của thập niên 1650 trước bộ Truyền Bá Ðức Tin, và sau đó trước bộ Thánh Vụ (67). Có một bức thư khá kỳ lạ của tu sĩ Dòng Tên người Ý Giovani Filippo Marini gửi cho các bề trên của mình tại Roma về việc này, thư viết vào năm 1655 (68). Với giọng văn có vẻ tranh cãi, trong thư tác giả nêu lên khả năng đáng nghi ngờ của Rhodes về ngữ học Việt Nam. Tu sĩ này cố đánh giá thấp Rhodes vì Rhodes nói theo tiếng Ðàng Trong, "đánh giá quê kệch" so với tiếng chuẩn của kinh đô; cũng với tiếng nói phương nam ấy mà lỗi chính tả trong cuốn Từ Ðiển dường như thấy xuất hiện trong một vào trường hợp. Nhưng cốt lõi vấn đề không phải ở đó; nó liên quan đến "nghĩa" chính xác của lối nói Hán Việt (không liên quan đến âm giọng địa phương) "nhin danh" (Cha). Lối nói này về mặt thần học mơ hồ vì thiếu một chữ nhằm nói đến số ít về mặt văn phạm. Rhodes đòi phải thêm vào một phụ từ, sợ rằng người ta nghĩ có ba "danh", và như thế là ba quyền lực siêu nhiên khác biệt; trong trường hợp đó, phải chăng đã đi ra ngoài tín lý Ki-tô giáo, và phải chăng phải nghĩ đến chuyện rửa tội Nên chuẩn này vẫn còn được sử dụng trong Giáo Hội Việt Nam ngày hôm nay. Tất cả các nhà chuyên môn ấy, đều là người Bồ Ðào Nha. Chú thích: 47. Ngoài các tài liệu khác, nên xem Francisco Faria Paulino, Maria Leonor Carvalhão Buescu et alii (dir.), "A gala'xia das língua na estraté gia da Evangelizacão", Lisbonne, Comissão Nacional para as Comemoracões dos Descobrímentos Portuueses, 1992; tr. 54-60, với thư mục trích dẫn; và Anna Paula Laborinho, "A questião da língua na estrate'gia da Evange lizacão" trong Macau, 31, 1994, tr. 66-72. Nhưng đại tác phẩm liên quan đến tiếng Nhật có vào khoảng giữa thế kỷ 16 và 17: Dictionnarium Latino- Lusitanum ac Japonicum ex Ambrosii Calepini volumine depromptum", Amacusa, 1595, xem bản chụp lại, Tokyo, 1953 và 1979; "Vocabulario da Lingoa de Japam com a declaracão em Portuguez", Nangasaqui, 1603. Hai bộ văn phạm Nhật Bản của João Rodrigues ("Arte da Lingoa de Iapam" và "Arte breve da lingoa Iapoa") đã được in tại Nhật Bản, tuần tự giữa các năm 1604-1608 và vào các năm 1620. 48. Chẳng hạn xem lời tựa không đề tên của tác phẩm tập thể do Hoàng Văn Hành điều khiển, "Từ điển yếu tố Hán Việt thông dụng- Dictionary of Sino-Vietnamese everyday usage elements", Hà Nội, Nxb Khoa Học Xã Hội, 1991, tr.5-9. Cũng xem Nguyễn Thị Chân Quỳnh: "Concours de mandarins" (xem chú thích 3). Chúng tôi không nói đến trường hợp tiếng Ðại Hàn, vì tiếng này không được người Âu Châu nghiên cứu trong thời gian liên hệ. 49. Francisco de Pina, sinh tại Guarda năm 1585m vào Dòng Tên năm 1605. Ông học ở Macao từ năm 1613 đến khoảng năm 1616, đặc biệt rành tiếng Nhật. Chịu chức linh mục ở malacca năm 1616, vào cuối năm 1617 đi truyền giáo ở Ðàng Trong; chết vì tai nạn tại đây ngày 15.12.1625. Do sự sai lầm của Fortuné-M. De Monte'xon và Edouard Esteve trong "Mission de la Cochinchine et de Tonkin" (Paris, Charles Douniol, 1858, tr.386), một số tác giả nay tiếp tục cho rằng Pina là người Ý. Nhưng tài liệu ghi trong các bản cũ đã nói rõ: xem Josef Franz Schutte, (e'd), "Textus Catalogorum" (chú thích 38) trang 855,955 và "Passim". 50. Xem những chỉ dẫn thư mục nêu lên dưới tên "João Rodrigues" bởi Joseph Dehergne, "Répertoire de Je'suites de Chine de 1552 à 1800", Roma, Institutum Historicum S.II., và Paris, Letouzey et Ané 1973. Về con người và tài năng của ông, xem Michael Cooper, "Rodrigues the Interpreter. An early Jesuit in Japan and China", New York/ Tokyo, Weatherhill, 1974. 51. "Tiene questo, huomo un figlio di sedici an~i il più uiuo et habile diquel loco, et il migliore scrittore nella Irã Cinese, cosa che tra di loroè di molta stimạ (...) Questo giuoane che battizato si chiama Pietro, conle Decalogo; che li Xpĩani già han~o imparato à mentẹ Compose anche il prẽ nella lingua gl' articoli della fede, ne quali bastantemte si declara hauer un Dio solo, li misterij dell Ssma Trinità, e dell' Incarnatne e Redentione, e la necessità che habbiamo di participare i meriti di Chrõ nrõ Sigre per mezzo della fede, e santi sacramenti. Li Xpiãni uan~o tutto scriuendo, e gia cominciano à dire la corona à nrõ modọ.." Bản báo cáo ký tên Francisco Eugenio, tu sĩ Dòng Tên người Ý ở Ma Cao, ghi lại những chỉ dẫn lấy từ một tài liệu khác "Annua del Collegio di Macaõ del 1618" (AERSI, JAP.- SIN, 114, trang 176-185). Bản văn trên trích ở các trang 183v-184. 52. Câu văn trích ở Trang 183v. 53. Những tài liệu này trích từ một bức thư mà chúng tôi nghĩ là nay chỉ còn một bản ở Văn Khố Dòng Tên tại Ma Cao, và chúng tôi giữ nguyên văn và phần bình chú: Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia" quyển 49/V/7, trang 413-416. Thư không đề ngày và không ký tên; người chép lại (José Montanha hoặc Manuel A'lvares, vào khoảng năm 1755) chú rằng có thể do chính tay của Pina viết, và cho niên kỷ vào khoảng năm 1622-1623. Chúng tôi có thể chứng minh chắc chắn tác giả là Pina và niên kỷ (những tháng đầu 1623) có thể là xác thực hơn cả: xem Roland Jacques, "L'oeuvre de quelques pionniers portugais dans le domaine de la linguistique vietnamienne jusqúen 1650": Luận văn D.ẸẠ trình tại Paris. INALGO, 1995 (đang in). 54. Daniello Bartoli, "Dell' Historia della Compagnia di Giesụ La Cinạ Terza parte dell' Asia", Roma, Stamperia del Varese, 1663, tr.618. 55. "Era il P. Pina di antion Portoghese, in età di quaranta anni, caro anche a gl' idolatri, percioche ne parlaua la lingua quanto Cocicinese natiuo" ("La Cina", tr. 834). 56. Xem thư của Fernandes gửi Nuno Mascarenhas, đề ngày 2.7.1625 tại Phe-phô: ARSI, JAP.-SIN. 68 (tr. 11-12): "... Một nhà (dòng) đã được tổ chức tại Cachão, thủ phủ của chúa (Nguyễn); cho đến nay, nhà đó không thuộc về số các nhà của Hội Dòng, mặc dầu có một cha luôn cư ngụ đó với một người bạn dòng. Bây giờ, cha Francisco de Pina ở đấy và dạy tiếng nói cho các cha Alexandre de Rhodes và António de Fontes." 57. António de Fontes, sinh năm 1569 ở Lisbonne, nhập dòng năm 1584; ngài được uỷ thác nhiệm vụ truyền giáo tại Ðàng Trong từ 1624 đến 1631, rồi tại Ðàng Ngoài và cư ngụ ở đấy nhiều lần cho đến năm 1648. 58. Xem Gaspar Luis, "Cocincinicae missionis annuae litterae anni 1625", ARSI, JAP.-SIN. 72 (tr. 50-67). (tr. 59v-59); và bài tường thuật không đề tác giả "Relacaõ de huã perseguicaõ da Christandade de Cochinchina" (1626): tldd., JAP.-SIN. 68, tr. 39-40 và 41-42. 59. Công trình nghiên cứu giá trị nhất hiện nay về đề tài này hẳn là tác phẩm của linh mục Dòng Tên Việt Nam Joseph Ðỗ Quang Chính: "Lịch sử chữ Quốc Ngữ 1620-1659", Sài Gòn, 1972; tái bản Paris., Ðường Mới,1985. Tuy nhiên tác giả gặp trở ngại vì không sành tiếng Bồ Ðào Nhạ Công trình nghiên cứu cần được bắt đầu và bổ túc với toàn bộ tài liệu viết tay còn lưụ Về buổi đầu văn chương Kitô giáo, xem Georg Schurhammer, "Annamistische Xaveriuslteratur" (Văn chương Việt Nam liên quan đến Francisco Xavier) trong Johannes Rommerskirchen và Nikolaus Kowalski(ed.), "Missionswissenschaftliche Studien, Festgabe Pr.Dr. Johannes Dindinger (...)" (Các công trình nghiên cứu khoa học truyền giáo, ca ngợi gs. J.D.), Aix-la- Chapelle. Willhelm Metz. 1951, tr. 300-314; Võ Long Tê, "Dẫn nhập nghiên cứu tiếng Việt và chữ Quốc Ngữ" (Reichstett -Pháp- Trung Tâm Nguyễn Trường Tộ/ Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1997, và Nguyễn Văn Trung (Dr.), "Về sách báo của tác giả Công giáo (thế kỷ XVII-XIX)- Phân khoa Văn Chương Ðại Học TP. HCM., 1993, đặc biệt là những đóng góp của Thanh Lãng và Võ Long Tê. 60. Về vấn đề tham gia của các Kitô hữu Việt Nam và các công trình sáng chế ngữ học thế kỷ 17, xem Hoàng Tuệ "Về việc sáng chế chữ quốc ngữ" trong "90 ans de recherches sur la culture et l'histoire du Viêt Nam", Hà Nội, EFEO, 1995, tr. 456-460; và Nguyễn Ðình Ðầu "Alexandre de Rhodes và chữ Quốc ngữ" trong "Tuyển tập Thần Học", 8/1993, tr.47-84. 61. Trong tác phẩm của ông "Divers voyages et missions" (xem chú thích 9), Rhodes cho ta khá nhiều yếu tố về cuộc đời ông. Ðể nói rõ về nỗ lực của riêng ông trong công trình ngữ học, chúng tôi sẽ xuất bản một bản viết tay của ông, viết vào năm 1632 và chưa từng được phổ biến; trong tài liệu này, vào thời gian ấy ta sẽ thấy rõ thực trạng và những thiếu sót của ông về các kiến thức liên quan đến cách phát âm tiếng Việt. 62. Alexandre de Rhodes, "Dictionnarium annamiticum, lusitanum et latinum", "Ad Lectorem", bản văn ở đầu sách không đề trang. 63. Gaspar do Amaral, sinh năm 1594 tại Curvaceira (nay là freguesia de Chão de Tavares gần Mangualde, huyện lỵ của Viseu), nhập hội Dòng Tên năm 1607. Trước hết làm giáo sư ở Braga, Coimbra và E'vora, rồi đi Phương Ðông năm 1623. Ông được gửi đến truyền giáo ở Ðàng Ngoài năm 1629 và 1638, và cư ngụ tất cả là bảy năm trong hai kỳ khác nhaụ Sau đó tại Ma Cao, ông giữ chức vụ viện trưởng, phó tỉnh dòng, rồi làm kinh lược trong các vùng truyền giáọ Ông chết vào tháng 2 năm 1646, trên các bờ biển đảo Hải Nam trong một tai nạn đắm tàu chở ngài đến Ðàng Ngoài. Vào thời ngài mất, ngài được xem là người chuyên môn có khả năng nhất trong Hội Dòng Tên về tiếng Việt. 64. António Barbosa, sinh năm 1594 ở Arrifana do Sousa (nay là Penalfiel phía đông của Porto), nhập hội Dòng Tên tại Lisbonne năm 1624 và sau đó không lâu đi Phương Ðông. năm 1629, ông được gửi đến truyền giáo tại Ðàng Trong, và vào năm 1636 thì đến Ðàng Ngoàị Năm 1642, vì bịnh, ông bắt buộc phải trở về lại Ma Cao, rồi Goa và chết ở đấy năm 1647. 65. Xem J.F. Schutte, "Textus Catalogorum" (xem chú thíc 41), tr. 1034 1050. Xem các tài liệu: ARSI, JAP.-SIN. 80, tr. 35-38v và 73-81; Lisbonne, Biblioteca da Ajudạ "Jesuítas na A'sia", 49/V/13. tr. 351-373 và 661-663; 49/V/32, tr. 308-327v. 66. Baltazar Caldeira, sinh ở Ma Cao năm 1608, truyền giáo ở Ðàng Ngoài từ 1639; năm 1646 được gửi vào Ðàng Trong nhưng cùng năm đó bị trục xuất; ngài chết ở Goa năm 1674. Manuel Pacheco, sinh ở Cantanhede Bồ Ðào Nha, truyền giáo ở Ðàng Ngoài từ 1641 đến 1642; phần chính của sự nghiệp ngài là làm giáo sư tại phân khoa nghệ thuật ở học viện Ma Cao (Faculté des Arts du Colle`ge de Macao), trong đó có dạy các ngôn ngữ; ngài chết tại đây năm 1647. Pero Alberto, sinh ở Bragance (?) truyền giáo ở Ðàng Trong vào 1640-1641, và sau đó từ 1641 ở Ðàng Ngoài; ngài chết trên chuyến tàu về Ma Cao, tàu bị chìm năm 1646, cùng với Gaspardo Amaral. Metello Saccano, sinh ở Messine, đã từng rời Lisbonne để đi Phương Ðông năm 1643, truyền giáo ở Ðàng Trong giữa các năm 1646-1655, và sau đó còn trở lại vào năm 1662; một vài tháng sau ngài chết ở đây. 67. Xem các tài liệu: Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia", 49/V/32, tr. 521-522v và 681-681c; 49/V/61. tr. 231v-252v và 362v 377. 68. ARSI.JAP.- SIN, 80, tr.88-89v và 96-96v. 3- Những người Bồ Ðào Nha tại Viễn Ðông: tiếng tăm của họ và những tiền kiến lịch sử Người ta có thể tự hỏi tại sao lịch sử đã ghi lại quá ít những sự việc này, đến độ đôi khi xem sự hiện diện và công việc làm của các nhà truyền giáo Bồ Ðào Nha ở Việt Nam như quá ít ỏi không đáng kể. Hẳn nhiên, hình ảnh của Bồ Ðào Nha ngày nay trên thế giới đã xuống cấp: xưa kia là một cường quốc thế giới, nhưng nay quốc gia này đi đến độ hầu như là hình ảnh "Cô Lọ Lem" của Tây Âu. Thực ra, ngay từ các thế kỷ trước đã từng có lập trường chống Bồ Ðào Nha mà sự kiện ghi lại một cách chắc chắn trong các tài liệụ Qua các tài liệu này, chúng ta có hai thí dụ. Năm 1653, tu sĩ Dòng Tên người Ý Danielllo Bartoli trình lên ban kiểm duyệt của Hội Dòng một bộ sách lớn viết về lịch sử rao giảng Phúc Âm ở Trung Hoa, bộ sách đó cũng sẽ là đại tác phẩm cổ điển đầu tiên về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam (69); hai trong ba vị kiểm duyệt bấy giờ đã trách cứ tác giả về lập trường chống Bồ Ðào Nha của ông (70). Người ta cũng thấy một phản ứng tương tự trong bản chính của các thư của Goswin Nickel, bề trên tổng quyền của các tu sĩ Dòng Tên, gửi vào giữa các năm 1655 và 1662 cho các tu sĩ trong dòng gốc người Ý và người Pháp ở Việt Nam và Viễn Ðông. Trong các thư, ngài tỏ ra khó chịu về những lời tấn công có tính cách cố chấp của các tu sĩ trên đây chống lại những vị người Bồ Ðào Nha, các phương pháp cũng như các việc họ thực hiện: các cha có quyền tố giác các lỗi lầm của người này người nọ, nhưng làm mất uy tín một quốc gia một cách chung như thế thì không thể chấp nhận được (71), ngài nói một cách thiết yếu với các vị liên hệ như thế. Nên đặt gần hai sự kiện đó với hai dữ kiện lịch sử khác thường được biết đến. Các vị thừa sai Paris và các vị giám quản tông toà do Tòa Thánh gửi đến Việt Nam từ năm 1659 (72) chỉ có thể củng cố được quyền uy của mình tại các nước này với giá của một cuộc xung đột lâu dài và cam go chống lại các tu sĩ Dòng Tên: các vị Dòng Tên chống lại họ nhân danh sự trung thành hầu như không suy suyển đối với sự bảo trợ của triều đình Bồ Ðào Nha (73). Trong cuộc tranh cãi sôi động này và tiếp theo đó, dường như người ta đã đưa ra nhiều phê phán bất công: có khuynh hướng muốn nêu lên tình trạng vô thẩm quyền về mặt pháp lý hoặc sự bất lực của những vị đến trước, hoặc phóng đại những thiếu sót của họ để biện minh cho sự can thiệp độc đoán của kẻ mới đến. Cuối cùng như ở phần đầu, chúng tôi đã nêu lên vai trò đặc biệt của Pháp tại Việt Nam hai thế kỷ sau đó: vì muốn truy tìm những sự kiện đã có từ xa xưa nơi "cuộc viễn chinh của mình", trong đó việc truyền bá Phúc Âm, xâm lăng bằng quân sự và ý đồ thực dân chen lẫn với nhau mà người ta tin là khởi thuỷ có từ năm 1624, năm Alexandre de Rhodes đến Việt Nam, xem đây như một dấu chỉ của một sự tiền định về vai trò mà nước Pháp và người Pháp được gọi để thi hành tại xứ này (74). Chúng tôi nghĩ rằng đây hẳn là toàn bộ các sự kiện có thể giải thích phần nào về sự quên lãng, giảm thiểu, ngay cả việc xoá bỏ vai trò cốt cán mà Bồ Ðào Nha đã thực hiện tại Việt Nam xuyên qua các vị truyền giáo Dòng Tên trong thế kỷ XVII, nơi những tác phẩm đặc biệt nghiên cứu vấn đề liên hệ (75). Ngoài ra phần lớn các tác phẩm này đã được xuất bản trong khung cản văn hóa của Pháp (76): người ta cố ý làm nổi bật sự hiện diện và ảnh hưởng của Pháp (77), đôi khi có tính cách phản niên kỷ. Còn đối với giới nghiên cứu người Việt, cho đến nay dường như hầu hết họ khó tránh khỏi tình trạng bất cập vì không thông hiểu tiếng Bồ Ðào Nha, nên phần lớn ảnh hưởng của những gì đã được xuất bản bằng tiếng Pháp (78). Năm 1990, một Hội Nghị Khoa Học Quốc Tế về thành phố Hội An đã được tổ chức tại Ðà Nẵng. Nếu dựa vào bối cảnh được trình bày trên đây, người ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy không những cựu đế quốc thực dân bị đặt ra bên lề, mà ngay cả nước Bồ Ðào Nha cũng bị lảng quên, trong khi đó lại có phần của Hòa Lan (79). Ðối với người Việt Nam hôm nay, vấn đề gặp gỡ các nền văn hóa giữa Việt Nam và Tây phương còn vướng vấp nhiều điểm gây tranh cãi, như chính chúng tôi đã từng kinh nghiệm được (80). Chú thích: 69. Daniello Bartoli, "Dell' Historia della Compagnia di Giesụ La Cina, Terza parte dell' Asia", Roma, Stamperia del Varese, 1663; xem bản viết tay (365 trang), còn lưu giữ tại Roma, trong văn khố của Dòng Tên; nhiều lần được tái bản, trong đó: "La Cina: Storia della Compagnia di Gesù", Milan, Bompiani, 1975. 70. ARSI, "Fondo Giesuitico" 688, tr. 153 (kiểm định ký tên Antonio Casilio) và 158 (kiểm định ký tên V.M.= Vasco Martin?). 71. ARSII. Lus. 37 II, tr. 379-385. So sánh một trong những thư của Joseph Tissanier đề ngày 15.11.1658, 29.19.1659. 12.11.1659: ARSI, JSAP.-SIN. 80, tr. 120-121 và 149-152. 72. Xem chiếu dụ của Giáo Hoàng Alexandro VII "Super Cathedram Pricipis Apostolorum" ngày 9.9.1659 trong "Bullarium Patronatus Portugallioe Regum", tập II (Visconde De Paiva Maso, ed., Lisbonne, 1870), tr.95. Những phái viên đầu tiên của các Ðại Diện Tông toà đến Việt Nam vào các năm 1664 và 1666. 73. Một trong các tài liệu có nhan đề: "Breve ragguaglio di ció, cheé accaduto nelle Indie Orientali fra i Vicari Apostolici, ed i missionari della Compagnia di Giesù dall' amo 1661 fino al 1694". Các bản chép tay ở Roma, văn khố Propaganda Fide, kho Informazioni; quyển 135, tr.223 233; Roma, thư viện Trung Ương Quốc Gia, "Fondo Gesuitico", quyển 1255, số 49; bản ngắn hơn ở Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia", tập 49/V/32, tr.789-791. Trong chú thích đã dẫn, chúng tôi đã nêu hao tác phẩm nói đến cuộc tranh chấp này: Henri Chappouille, "Roma et les Missions d' Indochine", và António Da Silva Rego, "Licões de Missionologia". 74. Chẳng hạn xem A. Thomasi, "La conquête de l' Indochine", Paris, Payot, 1934, tr.13: "Ở Annam cũng như ở Xiêm, những người Pháp đầu tiên thấy được là những nhà truyền giáo. Cha Alexandre de Rhodes cập bến Ðàng Trong vào năm 1624, sống 25 năm ở xứ này và ở Ðàng Ngoài; ngài đưa về được tấm bản đồ đầu tiên của xứ ấy, một cuốn từ điển Annam-Latinh-Bồ Ðào Nha, một bộ sử Ðàng Ngoài và nêu lên những khả năng về thương mại. Ngài viết: "Ðấy là một chỗ nên chiếm lấy và, khi định cư được, thì thương nhân châu Âu có thể tìm thấy nguồn lợi phong phú và giàu có" - Thomasi ghi chú với chỉ dẫn trang sách, nơi tác phẩm của Alexandre de Rhodes về "Divers voyages" (đã nói đến trong chú thích 9 ở trên); nhưng lối trích dẫn hàm hồ này thường được lấy lại và bình luận (với ý xấu) trong các sách được xuất bản của Việt Nam sau này, dường như là một sự bịa đặt của Thomasi. Về việc này xem Vương Ðình Chữ "Một ngộ nhận về Alexandre de Rhodes", trong "Công giáo và Dân Tộc", TP. HCM. số 901. 4.4.1993, tr. 18-19. 75. Tác phẩm chính của Pierre Huard và Maurice Durand, "Connaissance du Vietnam" (Paris, Imprimerie Nationale và Hà Nội, EFEO, 1954), trong chương có tựa đề "Việt Nam và người Âu Châu" chỉ nêu lên hai gợi ý bên lề liên hệ đến người Bồ Ðào Nha, mà không có liên quan gì đến việc chuyển vần la-tinh chữ viết (tr. 51-52). Trong các sử gia về các cuộc truyền giáo, có thể nêu Alphons Mulders: Khi nói đến công cuộc truyền giáo tại Việt Nam, tác giả không hề nhắc đến nước Bồ Ðào Nha, dường như Alexandre de Rhodes đã một mình làm hết mọi chuyện ("Missiegeschiedenis", Bussum (NL), Paul Brand, 1957, tr. 337). 76. Người ta có thể có lý chứng về việc này khi lược qua các thư mục dành cho vùng này và vào thời nàỵ Trong các tác phẩm gần đây, có thể nêu: Nguyễn Thế Anh, "Bibliogtaphie critique sur les relations entre Viêt Nam et Occident (ouvrages et articles en langues occidentales), Paris, Maisonneuve et Larose, 1967; Kenndy G. Tregonning, "Southeast Asia: A critical bibliography", Tucson, University of Arizona Press, (1969); Chantal Descours-Gatin, et Hugues Villiers, "Guide de recherches sur le Viet Nam: bigliographies, archives et bibliothe`ques de France, Paris, L' Harmattan, 1983. Còn về thời xa xưa hơn, xem tác phẩm cổ điển chính của Henri Cordire, "Bibliotheca Indosinica: Dictionnaire bibliographique des oubrages relatifs à la péninsule indochinoise", 4 tập, Paris, Ernest Leroux, 1912-1915, và "Bản tra của nó" , do M.-A. Roland-Cabaton, Paris, Van Oest Leroux, 1932 (tái bản năm tập: New York 1967 và Ðài Loa@n 1969.) Còn thư mục về các công cuộc truyền giáo của Công Giáo (các nguồn tài liệu và nghiên cứu), tác phẩm qui chiếu không thể thiếu là: Robert Streit và tiếp theo (de), "Biblioteca Missionum", 30 cuốn, Munster, rồ Aix la Chapelle, rồi Roma/Fribourg en Brisgau/ Wienne, Herder, 1916-1975 (về Ðông Dương, đặc biệt xem các cuốn 4 (1245-1599), 5 (1600-1699), 6 (1700-1799), 11 (1800-1909) và 29 )1910-1970); tác phẩm này được nối tiếp bởi "Bibliografia Missionaria" (Johannes Rommerskirchen và tiếp theo, ed.) xuất bản hàng năm ở Roma kể từ 1935. Còn lịch sử hội Dòng Tên, ta có thể có những thư mục riêng, trong đó có La'szló Polgar, "Bibliographie sur l' histoire de la Compagnie de Je'sus 1901-1980": tập II/2/ "Các xứ: Mỹ Châu, Á Châu, Phi Châu, Ðại Dương Châu", Roma, 1986. 77. Ta có thể trích dẫn một trường hợp gần đây, nhằm lợi ích tổng quát hơn là khoa học. Ngày 18.1.1996, nhân dịp thăm viếng chính thức của Hội đồng các giám mục Pháp, tờ nhật báo "La Croix" (Paris) đã đăng tải một bài báo do Fre'de'ric Mounier "Giáo hội Pháp quay về Giáo hội Việt Nam"; nhà báo đóng ngoặc trích lại bài ghi lời của chủ tịch Hội đồng giám mục: "Giáo hội này có gốc Pháp. Nó thành lập nhờ nỗ lực của các nhà truyền giáo Pháp." Xem bài viết đặt lại vấn đề chúng tôi, đăng trên chính tờ báo nay ngày 12.6.1997 dưới tưạ đề "Giáo hội Công giáo Việt Nam có phải là Pháp không ?" và Roland Jacques "Ai đã thành lập Giáo hội Việt Nam" trong "Ðịnh Hướng", số 14, mùa đông 1997, tr. 120^124. 78. Trong các sử gia Việt nam, thí dụ nên xem Lê Thành Khôi, "Histoire du Viêt Nam des origines à 1858," Paris, Sudestasie, 1982. Trong các sử gia về các cuộc truyền giáo của Công Giáo ở Việt Nam,chẳng hạn xem luận văn của Nguyễn Hữu Trọng, "Le clergé nationa l dans la fondation de l' Eglise au Viêt Nam. Les origines du clergé vietnamien" (Paris, Institut Catholique, 1955), xb. tại Sài Gòn, Tinh Việt, 1959, với những luận cứ trái ngược lại do Eusebio Arnaisz, "Entorno al patronato portugue's", trong Boletim Eclesia'stico da Diocese de Macau 57", 1959 và 58, 1960, và do Manuel Teixeira, "As Missões Portuguesas no Vietnam" (đã trích dẫn trong chú thích 41), "passim" 79. Xem các bản văn hội nghị: Nguyễn Ðức Diệu, ed.. "Ðô thị cổ Hội An" Hội thảo quốc tế tổ chức tại Ðà Nẳng ngày 22, 23-3 1990, Hà Nội, NXB Khoa Học Xã Hội, 1991. 80. Xem Hồng Nhuệ (bút hiệu của Nguyễn Khắc Xuyên", "Công trình nghiên cứu tiếng Việt của một người Thuỵ Sĩ ở Kẻ Chợ Ðàng Ngoài Onufre Borge`s 1614-1664: góp ý với Roland Jacques về "Công trình nghiên cứu tiếng Việt của mấy người Bồ tiên phong cho tới 1650", Paris, do tác giả xb., (Fountain Valley, Ca. Hoa Kỳ, Thánh Linh), 1996. Sách dày 221 trang dịch ra Việt ngữ những bản viết tay mà chúng tôi đã xb., và lấy lại phần chính các chú thích của chúng tôo (xem Roland Jacques, "L' Oeuvre de quelques pionniers portugais", đã nhắc ở chú thích 53 trên đây); tác giả đã dùng giọng văn tranh biện gay gắt để bênh vực luận cứ truyền thống chủ trương cho rằng chỉ có Rhodes là người khai sáng chính yếu về chữ quốc ngữ.

4- Cuộc tranh luận về lịch sử được nêu lên lại như thế nào? Cũng vào năm 1645, thời điểm tổ chức tại Macao cuộc bàn luận ngữ học với nhiều ý kiến mâu thuẫn như đã nêu lên, thì Alexandre de Rhodes lại được vị bề trên Manuel de Azevedo ủy thác một sứ mệnh tại Roma (81). Chúng tôi sẽ không đề cập ở đây những khía cạnh ngoại giaP của chuyến đo, cũng như hậu quả của chuyến đi ấy đối với các xứ truyền giáo tại Viễn Ðông (82): những hậu quả này rất đau khổ cho Bồ Ðào Nha, nhưng không thể quy lỗi cho linh mục Rhodes (83). Chúng tôi chỉ ghi lại sự thành công không thể chối cãi và cũng không ai đặt thành vấn đề: việc xuất bản tại Roma cuốn từ điển và cuốn giáo lý mà nhà truyền giáo ấy mang theo trong hành lý của mình, cũng như một số tác phẩm lịch sử khác về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam. Dựa vào những tác phẩm được xuất bản này mà nhân vật Alexandre de Rhodes bắt đầu trở thành truyền thuyết, hầu như thần thoại đối với lịch sử của các công cuộc truyền giáo tại Việt Nam cũng như đối với lịch sử tiếng Việt (84). Chúng tôi thấy đây là một sự sai lầm về lịch sử. Hẳn nhiên, Rhodes là một nhà truyền giáo lớn, nhưng không phải là một siêu nhân: khẩn thiết phải trả lại thực trạng con người cho con người ấy, và đặt lại công trạng này trong bối cảnh lịch sử thật của nó. Ngoài những vấn đề liên quan đến nỗ lực xây dựng cho ngữ học Việt Nam, mà chúng ta sẽ bàn thảo, chúng ta nêu llên đây một vấn đề khác nữa. Ki-tô giáo tại Việt nam, mặc dù đã được du nhập vào từ ba thế kỷ rưỡi, vẫn còn tiếp tục chịu đựng sự tẩy chay thực sự trong xã hộị Nhiều người gièm pha trách cứ rằng Ki-tô giáo đã được nhập cảng đến trong mớ hành lý của giới thực dân người Pháp, mà hẳn Alexandre de Rhodes là kẻ mở đường (85). Việc phục hồi danh dự gần đây cho vị này từ phía nhà cầm quyền không gột bỏ hết truyền thuyết xấu xa đó, đặc biệt trong sinh hoạt hải ngoại của người Việt Nam (86). Thiết định lại sự thật lịch sử về những nguồn gốc cộng đồng công giáo sẽ nêu lên được một cách hiển nhiên những thực trạng hoàn toàn khác: chính trong khuôn khổ của một sự đối thoại và trao đổi với nhau, một cách hoàn toàn bình thản, giữa người Bồ Ðào Nha và người Việt Nam mà các nhà truyền giáo, những con người tự do và chân thành, đã thành công trong việc làm cho một phần dân chúng nghe theo mình. Trong bầu không khí thông cảm sâu xa, họ đã hoà mình vào ngôn ngữ và tập tục của những người đối thoại với họ; những người nghe họ đã chọn lựa một cách tự do, và gia nhập vào đức tin mới, được biểu lộ ra trong chính ngôn ngữ của mình. Trong khung cảnh như thế, linh mục Rhodes, thần dân của Giáo Hoàng, đã thi hành tác vụ của ông y như các huynh đệ cùng dòng người Bồ Ðào Nha, Ý hoặc Nhật Bản. Tìm lại sự thật lịch sử, đằng sau huyền thoại được tô vẽ trong cái nhìn theo lối Pháp, là một nỗ lực đặc biệt gian nan và bạc bẽo. Nhưng để thực hiện công tác này, sử gia nghiên cứu về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam lại có được những nguồn tài liệu phong phú. Ðây không phải là những tài liệu chính thức, dẫu thuộc lĩnh vực chính trị hay kinh tế; những tài liệu như thế đã từng được biết đến và phần lớn đã được xuất bản và khai thác. Hơn nữa, chẳng bao giờ có thuộc địa Bồ Ðào Nha thực sự tại Việt Nam và những trao đổi chính trọ lại rất ít: hiệp ước duy nhất là thỏa ước nhất thời Bô- Việt năm 1786 (87). Loại tài liệu ấy chỉ giúp xác định bối cảnh xã hội, kinh tế của công cuộc truyền giáo, chớ không xác định được nội dung của nó. Phần thiết yếu của các nguồn tài liệu gồm các bản chép tay do các tu sĩ, phần lớn lại chưa xuất bản. Nói chung, thì ta nên lưu ý là những tài liệu chưa xuất bản có giá trị nghiên cứu hơn những bản đã được xuất bản, nếu chúng có thể tìm được, vì thời đó việc xuất bản trước hết nhằm đào tạo những tâm hồn đạo đức của Âu châu (88) và do đó có thể được gọt giũa cho ăn khớp với mục đích này. Những bản viết tay, đặc biệt là những bản báo cáo chính thức và trao đổi thư từ riêng tư giữa các tu sĩ Dòng Tên, phần lớn được lưu trữ ở Lisbonne, ở Madrid và nhất là ở Roma, rải rác trong nhiều bộ sưu tập (89). Chúng được viết bằng tiếng Bồ Ðào Nha, một số ít bằng tiếng La-tinh, và đôi khi bằng tiếng Ý. Chính nội dung của chúng sẽ cho phép ta thiết lập lại niên kỷ của công cuộc truyền giáo một các chi tiết và thấy rõ vai trò của mỗi một tác nhân trong công cuộc truyền giáo này một cách đúng mức. Cũng nhờ việc làm này, các tiến bộ và những bất ngờ của sinh hoạt ngữ học và văn hóa của các tu sĩ Dòng Tên Bồ Ðào Nha ở Việt Nam được đưa ra ánh sáng, với tên tuổi của những vị khởi xướng đầu tiên. Việc xuất bản và khai thác các nguồn tài liệu này là một công trình còn mở ngỏ. Ðối với chúng tôi, chúng tôi đã ưu tiên thực hiện việc tra cứu mục lục các tài liệu liên quan đến nửa thế kỷ đầu tiên, tức là nửa thế kỷ đã từng chứng kiến phần thiết yếu của công trình sáng chế (1615-1664). Nhưng việc thẩm định lại giá trị toàn bộ sẽ phải là một công trình tập thể dài hơi, đòi hỏi nhiều yếu tố, trong đó có việc nối kết lại những mối liên lạc hợp tác văn hóa giữa người Bồ Ðào Nha và người Việt Nam. Cần có một thế hệ các nhà nghiên cứu người Việt trong tuơng lai có thể tham gia tích cực vào công tác này (90). Một mặt họ sẽ không chen chân vào những tranh cãi nội bộ giữa các người Âu châu, điều mà họ không dính dáng gì vào; mặt khác chỉ có sự đóng góp của chính họ mới truy cứu được thấu đáo những mối liên hệ văn hóa qua những gì đã từng được thực hiện trong cuộc gặp gỡ lịch sử vào thế kỷ XVIII. Chú thích: 81. Nhiều khía cạnh của chuyến đi này chỉ được biết qua bản tường thuật của Rhodes. Manuel de Azevedo, sinh ở Viseu (Bồ Ðào Nha) năm 1581, chết tại Ma Cao năm 1650. Với tư cách là "kinh lược các vùng truyền giáo của Nhật Bản và Trung Hoa" (1644-1650), ngài là thẩm quyền cao nhất của hội Dòng Tên ở Viễn Ðông. Ngài được một vị khác người Bồ Ðào Nha phụ tá, João Cabral, bấy giờ là viện trưởng học viện và làm phó giám tỉnh (1645-1646). Sinh ở Celorico da Beira (Bồ Ðào Nha) năm 1598, Cabral làm kinh lược ở Ðàng Ngoài trong các năm 1647-1648. Chính ngài chủ trì cuộc họp ở Ma Cao (1645) mà chúng ta đã nói đến. Ngài chết tại Goa năm 1669. 82. Ngoài các tác phẩm của Henri Chappouille và António da Silva Re go trích dẫn ở trên (chú thíc 40), về vấn đề này có thể nhắc đến Ignatio Ting Pong Lee, "La actitud de la sagrada congregación frente al Regio Patronato", trong Joseph Metzler, (ed.). "Sacroe Congregatio nis de Propaganda Fide memoria rerum. 350 ans au service des missions 1622 1 972", tập I/1, Roma/Fribourg em Brisgau/Vienne. Herder, 1971, tr. 353 438. 83. Kể từ năm 1654, nghĩa là 5 năm trước khi chấm dứt các cuộc thảo luận ấy, liên quan đến tương lai công cuộc truyền giáo tại Việt Nam vượt ra khỏi khả năng của Rhodes: việc bổ nhiệm các giám mục cho Việt Nam, "công việc" được uỷ thác cho ngài lúc đầu khi rời khỏi Mac Cao, từ nay do các cơ quan thẩm quyền tại Roma xử lý. Chính ngài lại được gửi đi Ba Tư. Xem Lucien Campeau, "Le voyages du Pe`re Alexandre de Rhodes en France 1653-1654 ", trong "Archivum Historicum Societatis Iesu 48", 1979, tr. 65-85, với những tài liệu các văn khố đã trích dẫn. 84. Chẳng hạn Stephen Neill, "A history of Christian missions" (Harmonds worth Middlesex (GB), Penguin, 1979). Tác giả quả quyết: "The hero of this epic of conversion was Alexandre de Rhodes" (tr. 195). Nghĩ rằng Rhodes là người duy nhất thực hiện lối viết quốc ngữ, Neill viết tiếp: "The second gift of Rhodes to the Church was the reduction of the Vietnamese languages, a remakably accurate ear; Vietnamese is a tonal language, and the accurate representation of these tones is extraordinarily difficult ..." (tr. 196. Hẳn là phải đặt lại vấn đề, ngoài ra ở đây, tác giả diễn tả như một lối giả thiết, khi không trích dẫn được tài liệu nào chứng minh cho xác quyết của mình. Tiểu sử của Rhodes được viết ra gần đây hơn cả là do Jean La Couture ("Un Avignonnais dans la rizie`re", trong "Je'suites. Une multibi ographie", tập I, "Les conque'rants", Paris, Seuil, 1991, tr. 297 324), lới viết khá "khéo léo" vừa nêu lên nhân vật này cũng như cô ng việc truyền giáo của con người Avignon ấy trong khung cảnh như "huyền thoại", vừa cố đáp ứng những yêu sách của lối phê bình "lịch sử" của các tác giả tân kỳ. Ðáng tiếc là có quá nhiều chi tiết sai lầm làm cho bản văn mất đi giá trị lịch sử chính yếu của nó. Một công trình gần đây nhất khai triển lịch sử công cuộc truyền bá Ki-tô giáo tại Việt Nam trong tiền bán thế kỷ 17 do tu sĩ Dòng Tên Philippe Lécrivain: "La fascin ation de l' Extrême Orient, ou le re^ve interrompu" (L' a^ge de raison", 16 20/30-1750, tập 9 trong bộ "L' histoire du chirstianisme des origines à nos jours" dir. de Jean Marie Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez và Mar c Venard, Paris, Desclée, 1997, tr. 755-834.). Nếu tác giả tránh nêu lên rằng Rhodes là chính tác giả sáng chế về ngữ học, thì vẫn tiếp tục trình bày ngài như vị tiên phong, người chủ động chính đáng được nêu lên trong trang sử này. 85. Chẳng hạn xem Nicole Dominique Lê, "Les missions étrange`res et la pénétration francaise au Viêt Nam", Paris/ La Haye, Mouton, 1975; Thế H ưng "L' Eglise catholique et la colinisation francaise", trong "Les Catholi ques et le mouvement national, Etudes Vietnamiennes" (Hà Nội), số 53, 1 978, tr.9-81; Trần Tam Tỉnh, "Dieu et Ce'sar: les catholiques dans l'hist oire du Viet Nam, Kỷ yếu hội nghị khoa học tại thành phố Hồ Chi ' Minh ngày 11-12-3-1988" (TP. HCM), Viện Khoa Học Xã Hội và Uỷ ban tôn giáo nhà nước", 1988, 86. Về vấn đề phục hồi danh dự, xem chú thích 12. Cộng đồng Việt Nam hải ngoại có hai khuynh hướng cực đoan về vấn đề này. Có nhiều người công giáo ca tụng Alexandre de Rhodes quá mức. Nhiều giới khác, nhân danh tinh thần quốc gia, lại phản ứng ngược lại với suy nghĩ rằng ca tụng người Pháp này như một ân nhân của Việt Nam dường như là cố biện minh cho chế độ thực dân và vì thế người ta phải tố giác. 87. Xem nghiên cứu của Pierre Yves Manguin về "Hiệp ước Bangkok ngày 5-12-1786", trong "Les Nguyễn, Macau et le Portugal (1773-1802)", Pa ris, EFEO, 1984, tr. 55-73; cũng như trong bản văn trang 62-67, 88. Ðây cũng là trường hợp của hai tác phẩm lớn của Alexand re de Rhodes "Tvnquinensis historiae libri dvo (...)", Lyon, K.B. Denvenet, 1652 (bản dịch Pháp ngữ cũng do nhà xb, này từ 1651); và "Divers voyages et missions" (nêu lên ở trên, trong chú thích 9). Chẳng hạn xem ý kiến của uỷ ban giám định của hội Dòng Tên tại Roma về cuốn sách này: "Các cha duyệt sách xét rằng hai cuốn sách về chuyến đi của cha Alexandre de Rhodes có thể được in, để khích lệ nhiều người về mặt thiêng liêng", Roma, ARSII. "Fondo G esuitico" 668, tr. 196. Liên quan đến cuốn sách của Rhodes viết về thầy giảng André, một trong các giám định viên minh nhiên mong rằng Rhodes cần lưu ý nhiều hơn về các qui luật chép tiểu sử (tldd. tr.186). Chúng tôi thấy dường như một số các nhà chép sử hiện đại dựa vào các sách này nhưng không lưu ý đủ tinh thần kiểm thảo. 89. Về các kho văn khố Bồ Ðào Nha và Tây Ban Nha liên hệ, chẳng hạn nên xem Joseph Franz Schutte, "El Archivo de Japón, Vicisitudes del Archivo jesuítico del Extremo Oriente y descripción del fondo existent e en la Real Academía de la Historia de Madrid", Madrid, Real Academía de la Histo'ria 1964; và António Da Siva Rego, "Jesuítas na A'sia", trong Bi blioteca da Ajuda. Revista de Divulgacão", I/1. 5.1980, tr. 95-112; Maria A ugusta da Veiga Ẹ Sousa, "Roteiro e descricão suma'ria dos documentos que existem, em microfilmoteca do Centro de Estudos de Histo'ria e Cartografia antiga" (=BFUP số 47), Lisbonne, 1986. Còn các kho Roma, phần chính văn khố của Hội Dòng Tên (ARSI), đặc biệt là kho JAP. SIN và "Fondo Gesuitico"; cũng có thể xem thư viện trung ương quốc gia, " Fondo Gesuitico" và văn khố Propaganda Fide, Tất cả các cơ sở nà y mở cửa cho các nhà nghiên cứu và giúp họ dễ dàng có được những dụng cụ truy cứu. 90. Một số nhà nghiên cứu Việt Nam đã trình những luận án sử học hoặc có liên quan đến lịch sử, nói đến thời liên hệ, tại các đại học ở Paris và Roma. Rất ít luận văn được xb., và gặp phải những thiếu sót như đã nêu lên, đặc biệt vì không đọc hiểu các nguyên bản viết bằng tiếng Bồ Ðào Nha. Chúng tôi xin nêu ra đây : Nguyễn Hữu Trọng, "Le Clergé na tional dans la fondation de l' Eglise au Viêt Nam. Les origines du clergé Vietnamien" (Paris, Institut Catholique, 1955); Vũ Khánh Tường, "Les mi ssions je'suites avant les Missions Étrange`res au Viêt Nam, 1615-1665" (P aris, Institut Catholique, 1956); Ðỗ Quang Chính, "La mission au Viêt Nam, 1624-1630, et 1640 1645" (Paris, Institut Catholique 1956); Phạm Văn Hội, "La fondation de l' E'glise au Viêt Nam, 1615-1715" (Roma, Universit é Gregorienne, 1960); Ðỗ Quang Chính. "La mission au Viêt Nam, 1624-16 30 et 1540-1645, d' Alexandre de Rhodes, sj, avignonnais" (Paris, Ecole Prat ique des Hautes Etudes, 1969). Luận án thần học: Nguyễn Khắc Xuyên, "Le catéchisme en langue vietnamienne romanisée du P. Alexandre de Rhodes, 1651" (Roma, Université Gre'gorienne, 1956-1957); Placide Tân Phát, " Méthodes de catéche`se et de conversion du P. Alexandre de Rhodes, 1593-16 60" (Paris, Institut Catholique, 1963); Mai Ðức Vinh, "La participation d es notables de chétiente's vietnamiennes aux ministe`re des prêtres. Reche rche historico- pastorale, 1533-1953" (Roma, Université St. Thomas, 19977); Nguyễn Chí Thiết, "Le Catéchisme du Pe`re Alexandre de Rhodes et l' â me vietnamienne" (Roma, Université Gregorienne, 1980). Các luận văn về giáo luật: Nguyễn Việt Cử, "De Institutione " Domus Dei in missio nibus Tonkini: Studium Juridicum" (Roma, Université Gregorienne, 1954); Nguyễn Trọng Hồng, "L'Institut des catéchistes et les missions d' Indochi ne au XVII siècles (Roma, Université Urbanienne, 1959); Phạm Quốc Sử, "La maison de Dieu, une organisation des catéchistes au Viêt Nam" (Roma, U niversité Urbanienne, 1975). Như chúng ta đã từng nêu lên, luận văn của Nguyễn Hữu Trọng đã từng được phát hành và gặp phải những phê bình nghiêm khắc từ phía Bồ Ðào Nha: xem lại chú thích 78. Ngoài ra, nhiều giáo sư đại học Việt Nam đã viết về con người và sự nghiệp của Alexandre de Rhodes, đặc biệt vào dịp kỷ niệm 300 năm ngài chết của ngài. Xem các bài báo trong tập san "Tạp chí Ðại học", 1960 và 1961- Huế; số đặc biệt của Việt Nam khảo cổ tập san Sài Gòn. "300 năm sau ngày cha Ðắc Lộ qua đời 1593 1660", số 2.1961. 258 trang. 5- Tra cứu lại bộ hồ sơ ngữ học Mặc dầu có việc xuất bản gần đây về các nguồn tài liệu của Trung Hoa về ngữ học Việt Nam trong lịch sử (91), thì cuốn từ điển và cuốn giáo lý đã xuất bản tại Roma vào năm 1651 vẫn là hai tác phẩm nền tảng không thể thay thế để biết được thực trạng của tiếng nói này vào cuối thế kỷ XVII, và sự tiến hoá của nó. Nhưng sự kiện chúng đã được xuất bản dưới tên tuổi duy nhất của Alexandre de Rhodes dường như không còn được đặt thành vấn đề để truy cứu cho tận tường hồ sơ ngữ học. Ðến mức độ nào ông là tác giả thật sự của các tác phẩm này? Bằng cách nào ông đã mượn lại những công trình của các vị đi trước mình, trong tư thế của một nhà sưu tập hoặc người biên tập bản văn cuối cùng? Thật khó mà trả lời một cách thích đáng các câu hỏi này; nhưng chúng phải được nêu lên, và phải được tra cứu một cách đúng đắn nhờ những chứng cớ đã được viết ra mà ta có thể có. Thật vậy, ý niệm về sở hữu văn chương nơi các tu sĩ Dòng Tên vào thế kỷ XVII không y như ý niệm ta có bây giờ, chúng t a đưa ra đây hai thí dụ: ta thấy bản tường thuật về việc tử đạo của thầy giảng André, mà bản gốc bằng tiếng Bồ Ðào Nha chắc chắn do chính linh mục Rhodes viết ra, nhưng đôi khi được lấy lại từng chữ một dưới tên các tác giả Matias da Maia (92), Antonio Francisco Cardim (93) hoặc Manuel Ferreira (94). Ngược lại, Rhodes đã xuất bản hoặc tái bản một bản văn được thuận nhận để phổ biến, thì người được đề cử làm công việc này lại ghi tên mình vào đó và mang trách nhiệm cá nhân về công tác của mình. Trong trường hợp của linh mục Rhodes và các vị tử đạo của Nhật Bản, có lẽ đã dựa vào danh tiếng đang lên của con người Avignon này để làm cho cuốn sách được phổ biến rộng rãi hơn. Về hai tác phẩm viết bằng tiếng Việt Nam do Bộ Truyền Bá Ðức Tin xuất bản, hẳn không có vấn đề bán ra cho dân chúng; mục đích duy nhất là phục vụ công cuộc truyền giáo. Do sự kiện Rhodes là người duy nhất ở Roma biết đến ngôn ngữ ấy, thì ông cần đích thân bảo chứng cho các tác phẩm liên hệ, mang lấy trách nhiệm tối hậu trước các vị bề trên của mình và trước Toà Thánh. Sự kiện tên ông xuất hiện trên bìa sách không nhất thiết minh chứng rằng ông là "tác gia" duy nhất của nó và ngay cả là người biên tập chính. Chúng tôi nghĩ rằng đây là lối mang trách nhiệm mà linh mục Rhodes đã thực hiện, chứ không phải là nêu lên tư cách tác giả văn chương theo nghĩa chính xác như chúng ta hiểu; những vị có thể làm điêu này y như cương vị của ông, hoặc có thể cùng làm việc này với ông, thì lại ở xa mút tại một nơi khác. Còn cuốn giáo lý, có lẽ phải dành tư thế tác giả cho ông trong việc biên tập dứt điểm bản văn được in ra, và chắc chắn hơn nữa là bản văn la tinh được ông minh nhiên nói đến. Nhưng cũng chính Rhodes đã ghi rằng, trong trường hợp này đây là "phương pháp mà chúng tôi đã dùng để trình bày các màu nhiệm của chúng ta cho người ngoại quốc". Như thế rõ rệt nó được định vị trong một công trình tập thể. (Chúng tôi giải thích từ ngữ "phương pháp" như hàm ngụ các tài liệu được viết ra. Thật thế một bản văn của tu sĩ Dòng Tên Metello Saccano chứng thực rằng các bản văn dạy giáo lý, ít nhất giống như bản của Rhodes, vừa được viết bằng chữ theo vần la- tinh và vừa được viết bằng chữ "nôm" đã hiện hữu rồịi. Và bản văn của tu sĩ này được viết ra ngay trước khi cuốn "Catechismus" xuất bản: "... cuốn Giáo Lý của chúng tôi được viết ra nhằm truyền đạt cho dân chúng nơi ấy. Trong đó các màu nhiệm của chúng ta được trình bày rõ rệt, và những mộng tưởng của các tà phái của họ bị thực sự đánh bạt; toàn tác phẩm chia ra làm tám bài giảng cho chừng đó ngày" (97). Nhà truyền giáo Rhodes dường như có được một bản viết bằng chữ quốc ngữ để sử dụng cho mình, và một bản bằng chữ nôm khác mà người Việt Nam sử dụng.) Còn đối với những gì liên quan đến cuốn từ điển, thì cũng cần có một nhận định tương tự. Trong lời tựa nói với độc giả, cha Rhodes nói rõ rằng ngài đã thực hiện dựa trên căn bản của một cuốn từ điển Việt - Bồ do linh mục Gaspar do Amaral soạn. Nếu người ta không bao giờ tìm ra được văn bả n viết tay của hai tác phẩm có trước, theo ý chúng tôi thì chỉ vì cuốn từ điển được in ra của Rhodes đã hoàn toàn lấy lại phần cơ bản, nên hai cuốn ấy được xem là không cần phải lưu giữ làm gì. Hẳn nhiên những kỳ công sắp xếp của linh mục Avignon này đáng được ca ngợi, ông là người duy nhất đã hoàn tất công trình xuất bản ấy mặc dù phải gặp bao khó khăn mà ta có thể tưởng tượng được. Các vị trước ông, chết sớm, đã không thể làm được việc ấy. (Người Việt Nam dùng kỹ thuật in theo bản khắc trên gỗ để in chữ nôm. Sở truyền giáo Dòng Tên ít nhất đã dùng kỹ thuật in này ở Ðằng Ngoài, trong thời kỳ tương đối họ có đư ợc tự do (98). Nhưng kỹ thuật in này không áp dụng cho mẫu tự la-tinh, và nhất là trong một lãnh vực tế nhị như vậy sự tự do của các nhà truyền giáo rất hạn chế.) Tỉnh Dòng Tên Nhật Bản đã từng sử dụng một máy in chữ rời ở Macao, rồi đem qua Nhật Bản và lại đem về Macao giữa các năm 1588 và 1620 (99). Không hiểu vì lý do gì, máy in đó bị bỏ đi hay bán cho ai đó tại Manila, nên chữ quốc ngữ lại không có dịp in tại đây, như đã từng in chữ Nhật (vần la-tinh và chữ hiragana). Chỉ còn cách là phải in chữ quốc ngữ tại Lisbonne . Nhưng vào thời này, công việc đó rất tế nhị, kéo dài và tốn kém. Một vị pháp đình Bồ Ðào Nha đương thời đã viết:" (Pháp đình thời Trung Cổ) luôn cảnh giác nhằm truy lùng các tà thuyết thật rốt ráo; và việc đó luôn xảy ra như thế tại vương quốc (Bồ Ðào Nha), ở đấy các bản chép phải bị xem lại luôn và phải do nhiều giám sát viên duyệt một cách gắt gao, đó là một trong những lý do tại sao ít sách được xuất bản tại đây ... " (100) Linh mục Rhodes đã thêm vào một bản dịch La ngữ cho phần Việt-Bồ, nơi cuốn từ điển cũng như trong cuốn giáo lý. Ông đã thay thế bản từ vựng Bồ-Việt bằng một bản danh mục La- Việt ngắn, có lẽ là do công trình riêng của ông. Ngoài ra, cuốn từ điển còn cho vào một bản mô tả ngắn về ngữ học và văn phạm tiếng Việt; khi nghiên cứu văn bản này, đối chiếu với một bản khác nhưng tương tự hiện nay, chúng tôi thấy có chứng cớ về một nguồn gốc Bồ Ðào Nha chung đi trước, nguồn tài liệu này cũng đã mất vì việc xuất bản tác phẩm được in cho thấy nó không còn nữa. Chỉ có việc xuất bản và phân tích có phương pháp các nguồn tài liệu mới cho phép ta xác minh, hoặc phê bác giả thiết này cũng như các kết luận tạm thời khác đã từng nêu lên về sự khai sinh ra chữ quốc ngữ. Phần chúng tôi, chúng tôi đã nỗ lực chứng minh rằng ngữ âm Bồ Ðào Nha đã được dùng một cách ưu tiên so với các loại ngữ âm khác với một sự thành công rõ rệt vào thế kỷ XVII để làm phương tiên phân tích cho ngữ âm Việt Nam trong khuôn khổ sáng chế ra hệ thống mẫu tự mới. Chính các nhà văn phạm người Bồ Ðào Nha đã cống hiến phần thiết yếu về các khái niệm căn bản, và các công trình nghiên cứu tiếng Nhật Bản của các tu sĩ Dòng Tên Bồ Ðào Nha khắc đã đem lại phương pháp. Không biết đến các sự kiện này, thì dễ đi đến việc mò mẫm vô ích. Những nghiên cứu giá trị hơn cả về lịch sử tiếng Việt và việc phiên âm tiếng đó qua mẫu tự la- tinh, đặc biệt là các nghiên cứu của André-Georges Haudricourt (102), Kenneth Gregerson (103) hoặc Hoàng Thị Châu (104) mà chúng tôi học hỏi được rất nhiều, đã chỉ có thể hé nhận ra một cách còn lờ mờ về vai trò đặc biệt này của người Bồ Ðào Nha trong việc sáng chế ra chữ quốc ngữ. Ðối với các nhà ngữ học, đây là một dự án còn phải tiếp tục truy cứu; theo chúng tôi tiến trình này đòi hỏi một sự hợp tác đa phương, giữa những nhà chuyên môn ng ười Bồ Ðào Nha cũng như người Việt Nam. Chú thích: 91. Vương Lộc (ed.), "Annam dịch ngữ", Hà Nội, Trung Tâm từ điển học, 1995. Ðây là bản từ vựng dùng cho cơ quan hành chánh (nhà Minh) đặc trách giao dịch với các nước nhỏ phải triều cống. 92. Relacaõ da gloriosa morte que padeceraõ pella confissaõ da feê de Xpõ nosso Senhor tres cathechistas dos Padres da companhia de JESVS em o Re ino de Cochinchina, nos annos de 1644., e 1645", bản chép tay chưa xuất bản đề năm 1649 tại Goa, ký tên Mathias Da Maya: ARSI, JAP./SIN, 50 a,, tập rời. 93. "Batalhas da Companhia de Jesus na sua gloriosa provincia do Japão", bản chép tay năm 1650, xb. Luciano Cordeiro, Lisbonne, Sociedade de Geogra fia/ Imprensa nacional, 1894, tr. 185-198. 94. "Noticias summarias das perseguicões da missam de Cochinchina (...)", Lisbonne, Miguel Manescal, 1700, tr. 50-76. Tuy nhiên, bản văn này có nét đặc sắc riêng so với bản chính. 95. Alexandre de Rhodes, "Lịch sử về đời sống và cái chết vinh quang của năm cha Dòng Tên, đã chịu khổ ở Nhật Bản. Với ba linh mục triều, năm 1643", Paris, 1653. 96. Xem Alexandre de Rhodes, "Divers voyages et missions" (đã dẫn ở chú thích 9), tr. 74. 97. Metello Saccano, "Relation des progre`s de la Foy au royaume de la Conchinchine des années 1646 et 1647", Paris Se'bastien et Gabriel Cramoisy, 16 53, tr. 129. 98. Xem phúc trình hàng năm của Gaspar do Amaral ngày 31.12.1532: Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, collection "Jesuítas na A'sia", cuốn 49/V/31, tr. 219v. 99. Xem nghiên cứu về đề tài này của Manuel Cadafaz de Matos, trong phần dẫn nhập của tái bản cuốn đầu in năm 1588 tại Ma Cao: "Christiani pueri institutio, adolescentiaeque perfugium" của Ioannes Bo nifacio (Macao, Instituto Cultural de Macau, 1988). 100. Francisco de Santo Agostinho Macedo, "Filipica Portuguesa contra la in vectiva castellana (1645), trích dẫn bởi Charles Ralph Boxer, "The Church Militant and Iberian Expansion 1440^1770", Baltimore/Londres, Johns Hopki ns University Press, (1978), tr. 91. 101. Về vấn đề này xin xem nghiên cứu của chúng tôị "L'oeuvre de quelques pionniers portugais dans le domaine de la linguistique vietnam ienne jusqú en 1650" (xem chú thích 53). 102. André Georges Haudricourt, "Origine des particularite's de l'alphabet vietnamien", trong "Bulletin Dân Việt Nam", đã nói ở chú thích 8. 103. Kenneth J. Gregerson, "A study of Middle Vietnamese Phonology", trong "Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises", đợt mới 44/2. 1969 , tr. 131-193. 104. Hoàng Thị Châu, "Tiếng Việt trên các miền đất nước" (Phương ngữ học), Hà Nội, xb. Khoa Học Xã Hội, 1989. 6- Từ Francisco de Pina đến Ðệ Tam Thiên Niên: Lối viết bằng mẫu tự la-tinh dùng để làm gì? Trái ngược với lối suy nghĩ theo thành kiến, phương tiện chu yển đạt dùng cho việc truyền bá Ki-tô giáo, được các tu sĩ Dòng Tên dưới sự bảo trợ của Bồ Ðào Nha sử dụng khi tiếp cận với người Việt Nam, không phải là chữ viết theo mẫu tự la-tinh. Về điểm này, người Âu Châu cũng bị lầm do sự xuất hiện của cuốn giáo lý và cuốn từ điển. Những nhà truyền giáo tại chỗ đã chọn chữ "nôm", nghĩa là một loại chữ Việt Nam cổ xưa dựa theo chữ Hán (105). Chữ nôm có điểm lợi là tương đối được giới ưu tú của xã hội Việt Nam biết đến - tức là các người có học - nhưng bất tiện là đa số các nhà truyền giáo lại không đọc nổi. Và sự cân nhắc trong quyết định của họ là làm sao tránh việc đẩy cộng đồng Ki-tô giáo vừa mới được khai sinh đi ra khỏi gốc rễ truyền thống của Việt Nam trong bối cảnh của một nền văn hóa có nét Trung Hoa này; hơn nữa nếu làm như thế, thì còn hoàn toàn đi ngược lại những nguyên tắc và phương pháp của các tu sĩ Dòng Tên Bồ Ðào Nha. (Văn hóa Việt Nam có hai nguồn gốc chính hỗ tương cho nhau: một phần là các truyền thống của các sắc dân địa phương và nền tảng của tiếng nói Việt Nam, không thuộc vào nhóm Trung Hoa; một phần khác là văn hóa Trung Hoa, tồn trữ và lưu hành nơi ngôn ngữ của nó qua chữ viết và qua nhiều hình thái vay mượn khác nhau. Chữ nôm có một vị trí đặc biệt trong bối cảnh này như bản lề giữa hai cánh cửa. Những chữ viết lấy từ chữ viết Trung Hoa (hán tự) và tạo được uy thế nhờ nguồn gốc này; nhưng chúng lại đọc thành tiếng Việt với một nghĩa đặc biệt của tiếng Việt ấy; nên chúng đúng là một quốc tự, nghĩa là chữ viết quốc gia. Những chữ viết "nôm" lại có thể trực tiếp mượn các nguồn chữ hán một cách thoải mái, nên mãi phát triển rộng và sâu. Chữ quốc ngữ không bao giờ có được sức tác dụng có tính cách tượng trưng đó.) Vấn đề chữ viết Việt Nam có vẻ rối rắm vì nhiều tác giả tây phương lẫn lộn vấn đề tiếng nói và chữ viết (106). Thật thế, các tu sĩ Dòng Tên buộc phải chọn lựa giữa hai thứ "tiếng nói": thay vì Trung Hoa (là tiếng chính thức, tiếng dùng giáo dục lớp người có học), thì họ thích tiếng Việt Nam (tiếng nói của dân chúng). Trong những hoàn cảnh hạn chế như đã nêu, họ cũng áp dụng "chữ viết" truyền thống (chữ nôm) của tiếng nói dân gian ấy; đồng thời họ sáng tác ra một vần la-tinh áp dụng vào tiếng nói này (tức là chữ quốc ngữ) để dùng riêng trong công việc của họ. Việc sử dụng tiếng hán nhiều hay ít trong ngôn ngữ Việt Nam không liên quan gì đến chữ viết. Nhưng cần xác định thêm rằng đường lối sử dụng ngôn ngữ như thế là chính sách chung của các nhà truyền giáo; không có gì cho phép ta nêu lên rằng trong lãnh vực này, Alexand re de Rhodes có một lập trường độc đáo cả. Nhưng dẫu sao, chúng tôi phải nêu lên rằng lối phê bình của ông Lê Thành Khôi, một nhà viết sử Việt Nam, về việc này là lầm lẫn, ông ấy viết: "Sáng chế (chữ quốc ngữ) trước hết phát sinh do một mục đích truyền đạo. Thật vậy, trở ngại lớn cho việc truyền đạo Ki-tô phát xuất từ khung cảnh giáo dục phổ quát của Khổng học. Ðể đi vào tâm thức quần chúng, các nhà truyền giáo phải chống lại văn hóa Trung Hoa và chữ viết tiêu biểu cho nền văn hóa đó. Họ cố trao cho dân chúng phương tiện để quẳng bỏ chữ viết đang thịnh hành, và họ đã đạt được ý định khi bày ra hệ thống chuyển âm tiếng Việt nhờ mẫu tự la-tinh, kèm theo những âm tiêu để có được những dấu thăng trầm khác nhau. Các người trở lại đạo dùng chữ viết quốc ngữ không còn đọc tiếng Hán nữa; tiếng Hán này lại được dùng trong các văn kiện nhà nước và phần lớn sinh hoạt văn chương. Ta thấy đó là tầm mức chính trị của sự kiện, đã làm cho người công giáo Việt Nam trở thành một nhóm riêng trong cộng đồng quốc gia trong một thời gian dài."(102) Một lối phê bình như thế phản ảnh một sự quên lãng gia trọng (bên cạnh nhiều yếu tố khác nữa) về nỗ lực văn hóa rất tích cực do chính những vị tu sĩ Dòng Tên này của đoàn truyền giáo của Trung Hoa, trong đường hướng của Matteo Ricci (1610). Lối phê bình đó không đứng vững trước những sự kiện, đặc biệt là khối lượng sáng tác và phát hành của văn chương Ki-tô giáo bằng chữ nôm, khởi đầu ngay từ các thời đầu tiên của công việc truyền giáo. Khi nhà truyền giáo Kerónimo Mayorica qua đời năm 1659, bề trên đã viết một loại điếu văn và nhắc đến "thư viện phong phú gồm 48 bộ sách mà ngài đã viết hoặc dịch ra tiếng nói và ra 'chữ viết' xứ ấy" (108), Và mãi cho đến ngay giữa thế kỷ 20, dưới chế độ thực dân Pháp, các nhà xuất bản công giáo Việt Nam vẫn phổ biến cho Ki-tô hữu nhiều sách bằng chữ nôm và chữ hán (109). Ngoài ra, trong giai đoạn đầu, rất ít Ki-tô hữu hiểu được lối chữ Việt theo vần la-tinh mà các vị thừa sai có thể chỉ cho họ, vì chữ viết này hoàn toàn xa lạ. Như thế, tại sao lúc bấy giờ Francisco de Pina và các người kế tiếp ông lại phí nhiều công sức và tài trí để sáng tác rồi hoàn chỉnh lối viết theo mẫu tự la tinh, tức là chữ quốc ngữ ấy? Sự kiện đã xảy ra vì chữ quốc ngữ có mục đích trước hết là để dạy cho các nhà truyền giáo và giúp họ sử dụng. Nó cống hiến cho các vị này một bước trung gian rất thuận lợi để tiếp cận với lối nói của người Việt; ngoài ra nó còn đem lại một phương tiện trao đổi về mặt học hỏi và giao tiếp bằng chữ viết với những người Việt lãnh đạo chính yếu của cộng đoàn, mà người ta buộc phải học lối viết mới này trong mục đích hạn chế đó (110). Tình trạng phổ biến rất hạn chế của chữ quốc ngữ như thếm sẽ biến đổi một cách chậm chạp vào giữa thế kỷ XVIIII. Chỉ đến lúc này, chữ viết theo mẫu tự la-tinh mới bắt đầu lan tràn rộng rãi trong cộng đồng người Ki-tô giáo; đây là vì những lý do an ninh trước một chế độ cấm đạo (111) và cũng có thể vì việc sử dụng rất tiện lợi. Viễn tượng mới đó kéo theo hậu quả không thể tránh khỏi đó là sự tiến hóa dần dần chữ quốc ngữ. Mục đích chính lúc đầu đòi hỏi phải ưu tiên cho khía cạnh thuần túy ngữ âm, nghĩa là cho việc mô tả cách phát âm, nhằm giúp cho người n goại quốc mới bắt đầu học đọc tiếng Việt cho thật đúng. Khi việc sử dụng lối viết này được phổ biến hơn nơi những người nói tiếng Việt cho thật đúng. Khi việc sử dụng lối viết này được phổ biến hơn nơi những người nói tiếng Việt như tiếng mẹ đẻ, thì người ta lại ưu tiên khía cạnh âm vị học (112), thiết thực cho họ hơn. (Trong khuôn khổ của bản văn này, chúng tôi xin chỉ nêu lên một thí dụ. Trong lối viết quốc ngữ, mà cuốn từ điển của Al exandre de Rhodes cho ta thấy, các phụ âm mũi cuối mặt lưỡi vòm trước (consonnes nasales finales dorso-prépalatale), mặt lưỡi-vòm mềm (dorso- ve'laire) và môi vòm mềm (labio- ve'laire) được diễn tả bằng ba lối chép thành chữ khác nhau, như sau: "nh" (chẳng hạn "lành"); "ng" (chẳng hạn "làng"), và một dấu gọi là dấu "apex", lấy từ dấu "til" (tilde) chữ viết Bồ Ðào Nha "~", đặt trên đầu chữ ghi nguyên âm (chẳng hạn "lão", ngày nay viết là "lòng"). Những lối ghi chép đánh dấu đó phản ánh cách đọc chuẩn của vùng Hà Nội, đúng như một người Bồ Ðào Nha cố nghe và phân tích được dựa vào hệ thống ghi chép mà người ấy quen thuộc. Trong lối viết nơi cuốn từ điển của Pigneau de Be'haine và Taberd (xem chú thích 114), hai mẫu phụ âm sau cùng nêu lên trên đây lại cho phép y như nhau là "ng", bởi lẽ chúng không đối chọi gì nhau, sự xuất lộ của chúng lệ thuộc vào nguyên âm đi trước. Việc phân biệt hai mẫu phụ âm này đối với một người gốc Việt Nam là một việc thừa. Người ta hầu như đã đơn giản hóa đến mức tối da khi chung lộn hai ký hiệu "nh" và "ng": trong hệ thống tiếng Việt, không cần đến sự phân biệt này nếu lưu ý đến các nguyên âm /a/ và /oe/ (113). Cần lưu ý rằng đây không hề có việc sửa chữa những sai lầm có thể có về việc ghi chép, nhưng nhằm đơn giản hóa các luật của nó (114). Nhưng thực sự thì đổi thay không nhiều lắm, nên ngày nay chỉ cần học vài phút thì độc giả Việt Nam có thể đi vào toàn bộ các bản văn bằng chữ quốc ngữ viết vào thế kỷ XVIII. Vì chữ Nôm và chữ Hán cũng rất khó học đối với giới cai trị của Pháp, không kém gì trường hợp của các vị truyền giáo trước đây, nên chế độ thực dân đã tha thiết ngay với lối chữ viết theo mẫu tự la tinh này; sau này họ đã cho nó một qui chế chính thức, buộc phải sử dụng trong tất cả các dịch vụ hành chánh (115). Và như vậy, vào đầu thế kỷ XX, chữ viết theo mẫu tự la-tinh do người Bồ Ðào Nha gợi ra trước đây bắt đầu lan tràn ra ngoài cộng đồng Ki-tô giáo. Nho sĩ yêu nước trong xứ, rất đông, cương quyết chống lại sự mới mẻ này, nại lý do bảo vệ truyền thống và bản chất Việt Nam. Nhưng dần dần, vì nhận thấy hiệu năng thiết thực của nó, họ lại cố học chữ viết lối mới và sử dụng (116). Sự thành công của chữ quốc ngữ không phải là kết quả của sự áp đặt do luật lệ của bạo quyền. Ai cũng thấy kháng cự chống lại chữ viết mới mẻ này chẳng lợi ích gì; tương lai xã hội lại đòi hỏi phải canh tân cơ chế xã hội và đẩy mạnh giáo dục quần chúng. Dường như sau những thất bại của các phong trào yêu nước vào năm 1930, những đối kháng về chữ quốc ngữ không còn nữa; giới ưu tú lãnh đạo đã rút tỉa bài học qua các biến cố đau thương này. Vậy chữ nôm từ lâu chỉ dành cho một thiểu số nho sĩ, giới nho quan truyền thống. Chỉ có chữ quốc ngữ mới cống hiến được phương tiện kiến hiệu nhằm thoát ra khỏi tình trạng này và cổ võ cho lý tưởng thoáng hé lộ (117). Những xác tín như thế trở thành phổ biến khi nhìn về một Việt Nam thời hậu thực dân. Và chữ nôm bị xóa dần đi đế n độ biến mất hẳn; chữ viết duy nhất của tất cả người Việt Nam: "Quốc ngữ". Mọi người dùng chữ quốc ngữ, và chữ viết đó đã chứng thực rằng nó có thể áp dụng một cách dễ dàng và hữu hiệu để đi vào tất cả các lãnh vực của kiến thức (118). Ngoài ra, chính chữ quốc ngữ đã cống hiến nhiều hơn cả trong việc bảo tồn sự thống nhất ngôn ngữ, ngay cả trong cuộc chiến gay gắt giữa đôi bên: nó đẩy lui được các khuynh hướng chủ trương phân cách, một cách hữu hiệu hơn điều người ta có thể mong ước thực hiện hoặc nơi một lối chữ viết áp dụng âm vị học một cách rốt ráo do một số người chủ trương (119). Làm sao quên được công trình vĩ đại mà các vị tiên phong của công cuộc truyền giáo tại Việt Nam đã thực hiện? Những điều mà các vị truyền giáo Dòng Tên đến từ Bồ Ðào Nha, do Bồ Ðào Nha gửi đi, đã thực hiện trong phạm vi ngữ học kỳ cùng là những công trình có tính cách quyết định cho tương lai văn hóa Việt Nam đến độ ngày nay tương lai đó không thể qu an niệm được nếu không có chữ viết theo mẫu tự la-tinh. Tấm bia tưởng niệm đã được dựng lên lại vào cuối năm 1995 ở thư viện quốc gia tại Hà Nội, và chỉ tôn vinh một mình Al exandre de Rhodes; đó là một dấu hiệu cho thấy sự đóng góp văn hóa đặc biệt của người Bồ Ðào Nha bị quên lảng, ngay cả trong giới khoa học. Nhưng người ta cũng thấy nơi tấm bia kỷ niệm đó một dấu chỉ chờ đợi, một dấu móc đầu tiên nhằm nối lại cuộc đối thoại văn hóa với Tây phương về quá khứ hung và về tương lai. Trong khuôn khổ đó, nước Pháp và các nước nói tiếng Pháp chắc chắn có đóng một vai trò; nhưng đáng tiếc là các nước này đã không hợp tác với các quốc gia tây phương khác nữa để cùng thực hiện cuộc đối thoại nêu trên, vì kinh nghiệm về Á châu của họ xa xưa hơn, và họ lại không có nhược điểm của một quá khứ thực dân còn gây ấn tượng đau thương nơi ý thức quốc gia của người Việt Nam Chú thích: 105. Một bằng chứng cho thấy qua Phạm Xuân Hy, "Ba bản Kinh Tin Kính bằng chữ Nôm", trong Trần Anh Dũng (dir.), "Hàng giáo phẩm Công giáo Việt Nam 1960-1995", Paris, tự xb., 1996, tr. 487-503. Ngoài ra, xem bài dẫn nhập của Vũ Văn Kính, "Ðất nước 4000 năm: Bảng tra chữ Nôm thế kỷ XVII " (Qua tác phẩm của Maiorica) NXB. TP. HCM, 1992. Về chữ Nôm, có nhiều thư mục bằng tiếng Việt, chúng ta chỉ nêu lên đây, chẳng hạn Trần Nghĩa, "Dẫn nhập tổng quát" , trong "Di sản Hán Nôm Việt Nam thư mục đề yếu", do Trần Nghĩa và Francois Gros, Hà Nội, Ed. Sciences Sociales, 1993, tập I, tr. 15-47; Nguyễn Ðình Hoà, "Chữ Nôm, the demotic system of writing in Vietnam", trong "Journal of the American Oriental Society, 1959; Bửu Cầm, "Nguồn gốc chữ Nôm" trong "Văn hóa nguyệt san" 50, 1960, 347-355; Bu +?u Cầm, "Dẫn nhập nghiên cứu chữ Nôm", Sài Gòn, 1962. 106. Chẳng hạn xem Stephen Neil, "A history of Christian missions" (đa nêu ở chú thích 84): "Furthemore, he (Rhodes) rejected the tendency of the scholars to a high style of writing, with many words and phrases borrowe d from Chinese and written in Chinese characters; he set himself to develop the "quoc ngu", the ordinay language of the people, and to make it a fit ins trument for the expression of Christian truth" (tr. 196-197). 107. Lê Thành Khôi, "Histoire du Viêt Nam des origines à 1858", Paris, Sudestasie, 1982, tr. 290. 108. "Uma copiosa liuraria de 48 volumes, que compos, ou uerteo nesta lingo a, e letra natiua": Francisco Rangel, "Annua du Tonkin 1659", ARSI, JAP.-SIN. 64, tr. 366v. Giorolamo Maiorica là một tu sĩ Dòng Tên người Ý truyền giáo tại Ðàng Ngoàị Xem Hoàng Xuân Hãn, "Girol amo Majorica. Ses oeuvres en langue vietnamienne conservées à la Bibliothe `que Nationale de Paris", trong "Archivum Historicum Societatis Iesu", 22, 1 953, tr. 203-214. 109. Chẳng hạn xem các danh mục của các nhà in truyền giáo ở Q ui Nhơn 1920, Kẻ Sở 1920 và 1925, Tân Ðịnh 1922, Hà Nội 1926, Phu ' Nhai 1927. Chúng ta có thể ghi nhận việc tái bản một truyện thánh rất xưa bằng chữ Nôm về tháng Anton de Padoua (hoặc đúng hơn Anton Lisbonne), một vị thánh Bồ Ðào Nha rất được dân chúng mến mộ: "Chuyện ông thánh Anton hay làm phép lạ", chuyển ngữ do Nguyễn Hưng (Xb, TP HCM do tác giả) 1995. Việc phổ biến tập sách nhỏ này, dấu tích của một thời đã qua. Vì từ nay phải chuyển ngữ từ chữ Nôm qua quốc ngữ, biểu hiện một nỗ lực đối thoại văn hóa mà những nhà truyền giáo đầu tiên và các tín hữu đầu tiên thực hiện trong cộng đồng công giáo Việt Nam, xuyên qua các thế kỷ. 110. Xem những suy nghĩ của Francisco de Pina về vấn đề này tro ng bức thư đã dẫn (Biblioteca da Ajuda, cuốn 49/V/7, tr. 413 416). Nhưng thủ bút đầu tiên do người Việt Nam viết bằng chữ quốc ngữ có từ 1659: đó là những bức thư gửi cho tu sĩ Dòng Tên Giovanni Filippo Marini: ARSI, JAP.-SIN, 81, tr. 245-259. 111. Xem André Marillier, "Nos pe`res dans la foị Notes sur le clergé ca tholique du Tonkin de 1666 à 1765", tập 3, Paris, Eglise d' Asie, 1995, t r. 170-172. Trong văn khố của Hội Truyền Giáo Paris, tác giả đã nêu lên một cách hệ thống các ám chỉ nói đến việc sử dụng tiếng nói và hai cách viết tiếng nói này; những kết luận rút ra hoàn toàn trùng hợp với những gì nêu lên ở đây. Sự kiện đó đòi hỏi phải xét lại những khẳng quyết vội vàng; chúng tôi nêu lên ví dụ qua một quan điểm rất ôn hoà, đó là quan điểm của Jean Comby: Alexandre de Rhodes không phải là người sáng chế chữ quốc ngữ, nhưng ngài đã "cống hiến việc phổ cập hoá chữ viết đó." ("Deux mille ans d' e'vange'lisation", Tournai, Desclée, 1992, tr. 165-166). Nói đến việc phổ cập hoá vào thế kỷ 17 là hoàn toàn phản niên kỷ. Cũng như xác quyết sau đây của Henri Bernard Mai^tre: "Alexandre de Rhodes phải được xem như nhà truyền bá chính về sáng chế phi thường này". (Le P. De Rhodes et les Missions d' Indochine 1615-1645", trong Simon Delacoix (dir.), ("Histoire universelle des Missions catholiques", tập II, Paris, Grund,, ( 1957), tr. 53-69, tr. 57. Kỳ thực, các tác phẩm của Rhodes được in ra rất ít được "phổ biến". 112. Ở đây chúng tôi không dùng các ý niệm "ngữ âm" và "âm vị" một cách chính xác như các nhà ngữ học thường sử dụng. Ngoài ra, trong trường hợp chữ quốc ngữ, các khuynh hướng đề cập vấn đề không có gì tuyệt đốị Việc ghi chép theo ngữ âm muốn mô tả hết sức trung thực các hiện tượng cấu âm và âm học, nghĩa là cái gì thực sự được đọc lên và được nghe. Còn âm vị học là một khoa học mới có đây, nhằm nghiên cứu cách phát âm dưới góc độ của vai trò mà các cách phát âm đã thực hiện (các đối vi....,) dựa vào những ý niệm về hệ thống và sự thích đáng trên bình diện truyền thông. 113. Thật vậy, các nhà ngữ học hiện nay cho rằng ba phụ âm mũi cuối ở phần sau hết của một chữ nêu lên trên đây không chống kháng nhau mà chỉ là một siêu âm vị, mà lối phát âm thay đổi tuỳ thuộc vào nguyên âm đi trước, (...) 114. Ðáng lưu ý khi nhận ra được rõ ràng một sự tiến hoá ngay nơi một người sử dụng lối chữ này. Ta thấy cũng một người ký tên Việt Giacobe Nguyễn ghi lại những lời kai của các nhân chứng trong vụ án phong thánh cho những người Tây Ban Nha tử đạo đầu tiên tại Việt Nam trong năm 1746 và trong năm 1768. Giữa hai năm này có những quy ước chính tả đổi mới (Arch ivo Segreto Vaticano, kho "Riti", số 3014 và 3013). Nhưng nhân chứng rõ rệt nhất về những đổi thay này là cuốn "Dictionarium Anna miticum Latinum" de Pierre Pigneau de Be'haine, bản viết tay hoàn thành năm 1772, xb. sau đó bởi Jean Louis Taberd: "Dictionnarium Annamitico- Latinum", Serampore (Inde), 1838. Trái lại các bản văn của Philiph do Rosa'rio Bỉnh vẫn giữ lại những quy ước cũ; vị tu sĩ Dòng Tên người Việt này sống ở Lisbonne từ 1796 cho đến khi chết vào năm 1832, là người chủ trương bênh vực quyền bảo trợ của Bồ Ðào Nha trong các công tác truyền giáo tại Việt Nam, và không muốn ảnh hưởng của các vị truyền giáo người Pháp (xem Biblioteca Apostolica Vaticana, kho "Codici Borgiani Tonchinesi", số 1 đến 23). 115. Xem các minh xác trên đây ở chú thích 3. 116. Lợi ích của chữ quốc ngữ ngay từ 1907-1908 đã được phong trào văn chương ái quốc "Ðông Kinh Nghĩa Thục" đề xướng, Tuyên ngôn của phong trào này, tức khắc bị chính quyền thực dân đàn áp; tuyên ngôn đó cũng nói đến việc sáng chế chữ quốc ngữ là do "các linh mục Bồ Ðào Nha", nhưng không đưa ra lý chứng rõ rệt. Chúng tôi trích dẫn theo "Văn tuyển Văn Học Việt Nam 1858-1930", Hà Nội, xb. Giáo Dục 1981, tr.195. Cũng xem thêm Nguyễn Khắc Viện (dir.), "Anthologie de la litte'rature vietna mienne", tập III, Hà Nội, Ed. en Langues Étrange`res, 1975, tr. 25 30, và 248. 117. Chẳng hạn xem Lê Thành Khôi "Introduction à l' histoire et à la culture du Viêt Nam", trong "La jeune et la rouge", Paris, Ecole Polytech nique, số 525, 5.1997 (tr. 5-13): trang 13. Trong bài báo này, nhà sử học dường như đã gia giảm lối phê phán của mình (xem lại chú thích 107). 118. Ðây là điển hình về việc phục hồi danh dự cho Rhodes, qua một bản văn có tính cách quyết định, mà chúng ta có lần nói đến: "Together with European missionaries he set to romanize the scr ipt of Vietnam, using the Roman alphabet to record the Vietnam language. It took the group nearly half a century to complete this collective work in whi ch Alexandre de Rhodes played the main rolẹ Not until two centuries later d id quốc ngữ (national script) become the popular written language of Vie tnam and efficient vehicle in the modernization of the Vietnamese society... Alexandre de Rhodes's services to Vietnam are immeasurable... It is time to correct the erromeous appraisal... and to do him justice in the light of truth and fairness..." ("Let's do justice to Alexandre de Rhodes"; "Vietnam Social Sciences" (Hà Nội), 40, 2/1994. tr. 88-89.) Theo quan điểm của chúng tôi, những gì nêu lên ở đây để tôn vinh Alexandre de Rhodes, thì hẳn nhiên cũng áp dụng cho các nhà truyền giáo người Bồ Ðào Nha. - Hết - Trích từ nguồn BBC

Đa số chúng ta thường nghĩ chữ quốc ngữ là do công lao người Pháp là linh mục Rhodes. Điều đó không sai, nhưng chưa đủ, vì nếu chịu khó đọc hết 15 trang bài viết trên cùng với gần 20 trang ghi chú (foot note) thì lại thấy chữ quốc ngữ do công lao của rất nhiều người góp sức tạo thành từ Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, Ý, Pháp và hoàn tất bởi linh mục Alexandre de Rhodes cùng với bao thế hệ người Việt chúng ta. Bắt nguồn từ ý tưởng truyền giáo qua châu Á của một linh mục dòng Tên, tên là Francisco de Jasu y Javier, giáo dân ngày nay kính gọi là thánh Phanxicô thành Xa-vi-e vì đã được giáo triều La Mã phong lên bậc hiển thánh do cuộc sống thánh thiện và nhân đức của ngài. Cái nhân đó đã lan rộng ra đến những người đi sau là linh mục Pina rất giỏi tiếng Nôm (tiếng Việt) và đã dạy lại ngôn ngữ này cho linh mục Rhodes, và điều này đã giúp ông hoàn thành hệ thống chữ quốc ngữ mà chúng ta đang dùng nơi đây. Chữ quốc ngữ đã giúp cho người Việt chúng ta tiếp cận khá nhanh trong các lĩnh vực nhất là khoa học kỹ thuật, và hơn hết những âm tượng âm hưởng từ chữ Nôm xưa vẫn không thay đổi, cho dù có mượn bảng chữ cái của Rome để cho dễ viết dễ nhìn. Nhìn sang biên giới Mexio, tôi tự hỏi tại sao người Tây Ban Nha không sáng tạo ra ngôn ngữ viết và âm hưởng theo thổ ngữ của dân tộc này mà bây giờ họ phải dùng chung một tiếng Spanish? Tự dưng câu “nhìn lên không bằng ai, nhìn xuống không ai bằng mình” chợt thoáng qua… CT