Translate

Thứ Ba, 30 tháng 7, 2013

MẬT TÔNG VIỆT NAM

Mật tông Phật giáo, tức Mật thừa hay Kim Cương thừa, là một sáng tạo phối hợp giữa các phương pháp tu luyện cổ xưa của nền văn minh tâm linh Ấn Độ với Triết lý Đại Thừa của Phật giáo. Chữ “Mật Tông” tiếng Anh là Tantra dùng để chỉ chung các giáo lý bí truyền Ấn Độ giáo, những cái có từ trước khi Phật giáo xuất hiện, ví dụ Mật Tông của Ấn Giáo. Những nhà nghiên cứu thấy rằng Mật Tông Ấn Độ giáo dù không được phái Vệ Đà chính thống công nhận, nhưng vẫn song hành và hòa trộn với sự tồn tại và phát triển của Vệ Đà và Áo nghĩa Thư (Upanisad). Thường thì các tôn giáo đều có phần công truyền và phần bí truyền, ngoài Mật Tông Ấn giáo còn có mật Tông của đạo Jaina, đạo Bon hoặc của nhiều đạo khác nữa. Vì vậy để phân biệt và chỉ rõ Mật Tông của Phật giáo ta dùng chữ Mật Tông Phật giáo, Mật thừa (Tantrayana) hoặc Kim Cương Thừa (Vajrayana) thì mới chính xác.

I. Vắn tắt lịch sử

Mật Tông Phật giáo xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ 5-6 tại bắc Ấn Độ, nghĩa là ngay khi Giáo lý Đại Thừa xuất hiện. Chính những bộ luận Trung quán và Duy thức đã đóng góp những nền móng cơ bản cho Mật thừa. Ngài Nagarjuna (Long Thọ) 600-650 được coi là vị Tổ sư của Mật giáo. Ngài thuộc dòng Bà la môn, thọ giới tại Nalanda, sau đó đến Vương Xá tu 12 năm đắc thánh quả Đại thủ ấn tất địa (Mahamudràsiddhi). Đệ tử của Long Thọ là Nagarboddhi (Long Trí). Long Trí truyền cho Thiện Vô Úy. Phải phân biệt ngài Long Thọ (thế kỉ thứ 7) xiển dương Mật giáo với ngài Long Thọ (thế kỉ thứ 2) đã viết Trung Quán luận. Tuy nhiên người ta thường tin rằng Long Thọ đời sau chính là hóa thân của Long Thọ đời trước.
Đến thế kỉ thứ 7, Mật tông được truyền sang Trung Quốc bởi các cao tăng Ấn Độ.
-     Subhākārasiha (Thiện Vô Úy) 637-735, là đệ tử của Long Trí, từng là vua xứ Orrissa. Ông là người dịch bộ kinh Đại Nhật (Mahavairocana sutra) ra chữ Hán và đã được vua Trung Quốc Đường Huyền Tông tôn làm quốc sư. Các đệ tử của ngài là Nhật Hạnh, Huyền Siêu, Minh Trí, Nghĩa Lâm.
-     Nhất Hạnh 683-727 người tỉnh Nhật Lệ, Trung Quốc, học trò của Thiện Vô Úy, cùng dịch kinh Đại Nhật.
-     Vajrabodhi (Kim Cương Trí) 663-723 là anh em với Thiện Vô Úy
-     Amoghavajra (Bất Không Kim Cương) 705-774 là đệ tử của Kim Cương Trí
Cuối thế kỉ thứ 8, Padmasambhava (Liên Hoa Sanh) mới đem Mật Tông từ Ấn Độ vào Tây Tạng, sau đó là Atisa (thế kỉ 11) là người có đóng góp rất lớn. Tại Tây Tạng, Mật Tông Phật giáo được phát triển thành một tông phái đầy uy danh với rất nhiều đạo sư cùng nhiều hệ truyền thừa lừng lẫy. Khi Trung Quốc chiếm Tây Tạng, Mật Tông Tây Tạng phải chịu cảnh phân tán lưu vong. Tuy nhiên chính vì cái duyên lưu vong này mà tinh hoa Mật giáo Tây Tạng mới lộ diện cho toàn thế giới được học hỏi.
Đầu thế kỉ thứ 9, Đạo sư người Nhật Kukai (Không Hải) đem Mật Tông từ Trung Quốc về Nhật Bản, lập ra Chân Ngôn Tông (shingon shu).
Mật Tông từ Ấn Độ còn được truyền sang Bhutan, Nepal, Mông Cổ và Nga.
Lúc ban đầu, Mật Tông chỉ được truyền khẩu. Đến cuối thế kỉ thứ 6 và thứ 10, Mật Tông mới dần dần được kết tập và hệ thống hóa.

II. Phân loại

Theo dòng phái
Mật Tông Tây Tạng có rất nhiều dòng phái phụ (subsect) xuất phát từ bốn dòng phái chính:
  1. Cổ Mật (Nyingma) là dòng Mật cổ nhất sang lập bởi Padmasambhava (Liên Hoa Sanh)
  2. Kagyu có những Đại sư nổi tiếng như Gampopa, Naropa, Niguma v.v…
  3. Gelug sáng lập bởi Je Tsongkapa vào thế kỉ 15 từ truyền thống Kadampa (bởi Atisa) Hiện giờ là dòng của Đạt Lai Lạt Ma.
  4. Sakya lập bởi Sakya trizin với truyền thống đào tạo các đại học giả.
Lúc đầu Mật Tông Trung Quốc chia làm Chân ngôn Tông và Kim Cương tông. Sau đó Nhất Hạnh đã tổng hợp lại. Hiện giờ chưa có tư liệu về các tông phái hay hệ truyền thừa Mật Tông tại Trung Quốc.
Theo mức độ cao thấp
Với nội dung phong phú và đa dạng, Mật Tông được chia ra nhiều mức độ để phù hợp với các loại trình độ hiểu biết cao thấp khác nhau:
  1. Kriya tantra: Sự Mật Tông Sự Mật là Mật Tông thực hành các nghi lễ, đàn pháp, cúng dường, ấn chú…sử dụng cơ thể, vật chất và hiện tượng bên ngoài (ngoại vi). Ví dụ cúng dường ngoại vi là cúng dường các phẩm vật bên ngoài cơ thể. Kriya Tantra được xếp vào loại Mật Tông “ngoại vi” là mức độ thấp.
  2. Carya tantra: Hạnh Mật Tông cũng được xếp vào loại Mật Tông bên ngoài.
  3. Yoga tantra: Mật Tông Du già, là loại Mật Tông cao hơn vì đã có những pháp thực hành bằng quán tưởng, tuy nhiên vẫn xếp vào loại Mật Tông bên ngoài.
  4. Anuttarayoga tantra: Mật Tông Tối thượng Du già, là loại Mật Tông “nội thể”, có cứu cánh “tức thân thành Phật”. Một pháp cúng dường gọi là “nội thể” ví dụ cúng dường các khí lực, năng lựợng tâm, hoặc các madala do sự quán tưởng bên trong. Mật Tông Tối Thượng Du già gồm các mật điển quan trọng là Guhyasamaja tantra (Tập hợp cácBí mật) và Kalachakra (Thời luân tức Bánh xe thời gian) Hevajra-tantra (Hô Kim cương). Bản thân Mật Tông Vô Thượng còn chia ra ba cấp độ khác nhau:
    1. Mahayoga
    2. Anuyoga
    3. Atiyoga (Tib. Dzogchen)
Trong khi Mật Tông Tây Tạng (Tây Mật) được thừa hưởng được toàn bộ các Tantra và các tinh hoa của giáo pháp, thì Mật Tông ở Trung Quốc Nhật Bản… gọi là nhóm Đông Mật, giáo pháp có hạn chế hơn, vì không có bộ Vô Thượng Du Già [3]. Đông mật, có lẽ chỉ gồm hai loại Mật Tông cấp độ “bên ngoài” là Kriya và Carya tantra cho nên sự thực hành chỉ giới hạn ở một số phép lập đàn pháp, cúng dường, sử dụng ấn, chú, linh phù v.v…có tính “ngoại vi”. Căn cứ vào các loại cấp độ như phân biệt ở trên, cho thấy Mật Tông Việt Nam (Đông Mật) trong quá khứ còn non yếu ở mức độ sơ cấp. Muốn đạt đến cứu cánh giải thoát một đời thành Phật, đòi hỏi một giáo pháp trọn vẹn hơn với cả bốn mức độ Mật Tông và các Mật Điển Tối Thượng thừa.

III. Triết Lý và các khái niệm đặc thù của Mật Tông

Mật Tông ra đời sau khi Phật Thích ca nhập diệt khoảng một nghìn năm. Lúc này Đạo Phật đã phân chia và suy vong. Và cũng tại thời điểm này, triết lý Đại Thừa đang hồi sung mãn nhất. Các Đại sư Ấn Độ đã sử dụng và sáng tạo từ Triết lý Đại Thừa một cách vô cùng phong phú. Trong đó triết lý Tánh Không và Bát Nhã được đặt làm nền tảng. Triết lý Sự Sự vô ngại và Lý Sự vô ngại của kinh Hoa Nghiên cũng được vận dụng. Tuy thế Mật Tông lại giữ cho sự phát triển bay bổng của nó một định hướng đúng đắn của Đạo Phật, bằng cách giữ nguyên truyền thống Giới – Định – Huệ, và sự tôn trọng các kinh điển thời Đạo Phật còn nguyên thủy. Mật Tông diễn tả bản thể nguyên thủy của thế giới tức PHẬT TÁNH bằng năm vị Phật Thiền (dhyana-Budhas), thường được gọi là Ngũ Trí Như Lai. Năm vị Phật Thiền tức năm Trí được chuyển hóa từ năm thức của tâm thế gian khi giác ngộ.

Photobucket
- Nhãn nhĩ tỉ thiệt thân thức sau khi giác ngộ sẽ biến thành Thành sở tác trí, được biểu tượng bằng Phật Bất Không Thành Tưu (Amoghasiddhi)
- Ý thức sau khi giác ngộ sẽ biến thành Diệu Quán Sát trí, được biểu tượng bằng Phật Vô Lượng Quang (Amitabha)
- Mạt-na thức khi giác ngộ sẽ biến thành Bình Đẳng Tánh trí, được biểu tượng bằng Phật Bảo Sanh (Ratnasambhava)
- Alaya thức khi giác ngộ sẽ biến thành Đại Viên Kính trí, biểu tượng bằng Phật Bất Động (Akshobyha).
- Trí Huệ toàn mãn gọi là Pháp Giới Thể Tánh trí, được biểu tượng bằng Phật Đại Nhật (Mahavairocana)
- Ý thức sau khi giác ngộ sẽ biến thành Diệu Quán Sát trí, được biểu tượng bằng Phật Vô Lượng Quang (Amitabha)
- Mạt-na thức khi giác ngộ sẽ biến thành Bình Đẳng Tánh trí, được biểu tượng bằng Phật Bảo Sanh (Ratnasambhava)
- Alaya thức khi giác ngộ sẽ biến thành Đại Viên Kính trí, biểu tượng bằng Phật Bất Động (Akshobyha).
- Trí Huệ toàn mãn gọi là Pháp Giới Thể Tánh trí, được biểu tượng bằng Phật Đại Nhật (Mahavairocana) 
Phật Bộ
PhậtĐại Nhật – Vairocana
Pháp Giới Thể Tánh Trí: sự tròn đầy viên mãn của Trí huệ Phật
  • Vị Trí: Trung Ương
  • Chủng Tự: OM
  • Chân Ngôn: Om Vairochana Om
  • Ấn: Chuyển Pháp Luân
Kim Cang Bộ
Phật Bất Động– Akshobyha
Đại Viên Cảnh Trí, Chuyển hóa từ thức thứ Tám (Alaya thức)
  • Vị Trí: Đông
  • Chủng Tự: HUNG
  • Chân Ngôn: Om Akshobhya Hum
  • Ấn: Xúc Địa Ấn
Bảo Bộ
Phật Bảo Sanh – Ratnasambhava           
Bình Đẳng Tánh Tríchuyển hóa từ thức thứ Bảy (mạt na thức)
  • Vị Trí: Nam
  • Chủng Tự TRAM
  • Chân Ngôn: Om Ratnasambhava Tram
  • Ấn: Thí Nguyện Ấn
Liên Hoa Bộ       
Phật Vô Lượng Quang– Amitabha
Diệu Quán Sát Trí chuyển hóa từ thức thứ Sáu (Ý thức)
  • Vị Trí: Tây
  • Chủng Tự: HRIH
  • Chân Ngôn: Om Amitabha Hrih
  • Ấn: Thiền Định Ấn
Nghiệp Bộ       
Phật Bất Không Thành Tựu– Amoghasiddhi
Thành Sở Tác Trí chuyển hóa từ năm Thức (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân)
  • Vị Trí: Bắc
  • Chủng Tự: AH
  • Chân Ngôn: Om Amoghasiddhi Ah
  • Ấn: Vô Úy Ấn
Triết Lý và Kinh Điển Mật Tông cũng chia Thế Giới thành hai giới (lãnh vực, realm). Tuy chia thành hai, nhưng hai giới là một toàn thể thống nhất. Hai giới gồm:
- KIM CANG GIỚI (Vaijradhàtu): là Pháp thân, là lãnh vực của TRÍ-HUỆ bát nhã, là Tánh Không, là Chân Đế.
- THAI TẠNG GIỚI (Garbhadhàtu):Là lãnh vực của THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG, là cái LÝ vận hành thế giới hiện tượng, là phương tiện của sự tu chứng, là Tục Đế. Mật Tông gọi thế giới hiện tượng là “Thai Tạng giới”. Mọi vật, sự vật và hiện tượng trong Thai Tạng giới đều vận động để phát triển và chuyển hóa đến mức trưởng thành cuối cùng là Trí Huệ. Do đó Mật Tông nhận thức và sử dụng “Thai Tạng Giới” như phương tiện để đạt đến Trí Huệ. Từ Bi là trạng thái tâm thuộc về Thai Tạng giới, cho nên Từ Bi cũng đựợc dùng như là phương tiện cứu độ.Ngoài ra cùng nội dung và ý nghĩa tương tự, chữ Thai Tạng giới dùng để ám chỉ lãnh vực của trí năng tiềm ẩn của tất cả mọi người lúc chưa hiển lộ thành Trí Huệ. Ví dụ Tâm của người thực hành chưa giác ngộ thuộc về “Thai Tạng giới”, giống như tình trạng của một thai đang phát triển, nghĩa là còncần phải tu tập nuôi dưỡng để hoàn chỉnh.
- MẠN ĐÀ LA (Mandala): Đặt trên nguyên lý Sự Sự vô ngại, Mật Tông xem con người và vũ trụ có cùng một cấu trúc và cùng một lý vận hành. Mạn Đà La là một “sơ đồ” có tính biểu tượng của vũ trụ, của các thành phần của vũ trụ, hoặc chính của bản tâm con người. Mật Tông nhìn bản thể của vũ trụ như tập hợp các thành phần tâm thức (tức trí huệ sau khi chứng ngộ). Trong Mạn Đà La, trí huệ được biểu tượng bằng các vị Phật. Hoạt dụng và hành trạng của các vị Phật được biểu tượng bởi các vật dụng mà các vị Phật cầm nắm hoặc đi kèm. Khi quán tưởng một Man Đà La, người thực hành có thể trực nhận những nguyên lý sâu kín nhất của vũ trụ và cũng có nghĩa là những nguyên lý sâu kín nhất trong nội tâm của mình. Mạn Đà La chia làm 4 loại: Đại Mạn Đà La, Pháp Mạn Đà La, Tam Muội Mạn Đà La và Yết Ma tức Nghiệp Mạn Đà La. Ví dụ về hai Đại Man Đà La chính yếu của mật Tông:

Photobucket
- Mandala Kim Cang giới: Gồm bốn vị Phật thiền xung quanh một Pháp tánh Phật. Ý nghĩa này ám chỉ khi các Thức của người thực hành Thiền đã chuyển thành bốn Trí của một vị giác ngộ, thì sự phối hợp của bốn trí sẽ tạo thành thực thể thứ năm: đó là Trí Huệ Bát Nhã tức pháp thân của Phật (Tathagata). Mạn Đà La Kim Cang giới cũng gọi là Man Đà La Ngũ Trí Như Lai. Các vị thày và cả các nghệ nhân đã sáng tác rất nhiều Mạn Đà La Kim Cang Giới theo nguyên tắc bố trí này.

Photobucket
-  Mandala Thai Tạng giới: Thường được biểu tượng bằng vòng tròn của tám hoa sen xếp liên tiếp.                                    - ẤN (Mudra): Cũng dưạ trên nguyên lý sự sự vô ngại, Ấn là tư thế cơ thể dùng làm biểu tượng bí mật (secret symbol) cho một vị Phật, hoặc cho một trạng thái tâm. Tư thế biểu tượng của bàn tay và các ngón tay được gọi là Thủ Ấn. Tư thế bí mật của toàn bộ cơ thể gọi là Thân Ấn. Mudra nên dịch là Ấn, nếu dịch là Thủ ấn sẽ bị hẹp nghĩa, ví dụ Mahamudra nên dịch là Đại Ấn hoặc Đại Biểu Tượng sẽ chính xác hơn là Đại Thủ Ấn.
-  Ví dụ Ấn Chuyển Pháp Luân (Dharmachakra-mudra) của Đức Phật Đại Nhật

Photobucket
- Ví dụ Thủ Ấn Liên Hoa (Lotus-mudra) khi trì chú Đại Bi

Photobucket
  - Shakti, nữ thần trong Mật Tông.Tư thế “một chân co một chân duỗi” là một Thân Ấn của các vị Thần trong Mật Tông:
  
Photobucket
- Hình một vị Phật (Buddha) và người phối ngẫu (consort) thường thấy ở Mật Tông cũng là một loại tư thế cơ thể biểu tượng cho sự phối hợp của Phương tiện “dương” và Trí huệ “âm”. Vì vậy đây cũng là một Ấn, và loại ấn này thuộc về Nghiệp Ấn (karma mudra).
   
Photobucket
- CHÂn NGÔN ( Thần chú, dharani, mantra): là âm thanh bí mật của một vị Phật tức của một vị thày bổn tôn. Khi đệ tử đọc lên âm thanh của một vị thày bổn tôn thì rung động của âm thanh tức rung động của bản tâm người đệ tử sẽ tương ưng với rung động bản tâm của vị thày. Vì trong năm thức của con người, tánh nghe có tính thù thắng hơn cả, nên rung động của âm thanh thần chú tạo nên một tương ưng tâm-tâm rất mạnh mẽ. Mỗi một vị Phật, hoặc một vị Hóa thần, đều có một hoặc nhiều thần chú riêng. Thần chú của Mật Tông Phật giáo thường bắt đầu bằng âm OM
Ví dụ thần chú của Phật Tỳ Lô (Đại Nhật): OM AMOGHA VAIROCANA MAHA MUDRA MANI PADMA    JVALA PRAVARTAYA HUM
Ví dụ thần chú của Phật Quán Thế Âm: OM MANI PADME HUM
 - LINH PHÙ (yantra): là hình vẽ dùng để biểu tượng dùng để nối kết với một năng lực bí mật của các vị Phật hay thần thánh. Linh phù có thể là hình vẽ bí mật, một mandala, một thần chú bằng tiếng Sanskrit.
   
Photobucket
   
Photobucket
- Các vị HÓA THẦN (Yidam):Các Hóa Thần được biểu tượng như những người đã giác ngộ. Nói cách khác Hóa thần cũng chính là Hóa thân của các vị Phật. Ví dụ Quán Thế Âm Bồ Tát có rất nhiều hóa thân như Bà Bạch Y, Tara, Chuẩn Đề v.v…Kinh điển có nói đến 32 tướng hóa thân của Quán Thế Âm. Có rất nhiều vị Hóa Thần trong Mật Tông. Có vị hình tướng hiền lành nhưng cũng có vị hình tướng dữ dằn gọi là ác thần Heruka. Phái Niyingma (Cổ Mật) sử dụng đến 8 loại Heruka. Trong sự tu tập, vị thày có nhiệm vụ lựa chọn một loại Hóa Thần thiện hay ác cho phù hợp với bản tâm của đệ tử. Đệ tử dùng sức quán tưởng để đồng hóa (identification) chính mình với các vị Hóa Thần đó, tức là các vị Phật.
   
Photobucket
- Các PHÁP QUÁN ĐỈNH (Abhisheka): Tâm giác ngộ trong Mật Tông được truyền đi một cách liên tục kế tiếp từng hệ truyền thừa. Cũng giống như nguyên lý cơ bản của các pháp tu tập khác của Mật Tông, lễ Quán Đảng là những nghi thức biểu tượng (symbolic rites) để tạo ra một tương ưng giữa Tâm và Tâm. Y cứ vào đó, trạng thái tâm (chưa giác ngộ) của người đệ tử được pháp quán Đỉnh tạo điều kiện làm quen và giúp cho tương ưng với tâm giác ngộ của một vị thày. Sự tiếp chạm bàn tay người thày và đỉnh đầu người học trò được hiểu như sự tiếp chạm làm quen của hai dòng năng lực. Khi bước vào một dòng phái Mật Tông, người đệ tử được thày làm một “pháp Quán Đảnh chính” rất quan trọng cho suốt đời sống tu hành của mình. Pháp Quán đảnh chính rất quan trọng cho nên có khi phải thực hiện trong thời gian đến hai ngày. Sau đó tùy theo kỹ thuật tu, người đệ tử sẽ được làm những “pháp Quán Đảnh riêng” cho từng một pháp tu tập đặc biệt nào đó. Có khi các vị Thày cũng làm lễ Quán Đảnh cho từng bài giảng trong khóa học.

 

IV. Nguyên lý tu chứng trong Mật Tông

Đạo Phật và tất cả tông phái hiển giáo là những phương pháp diệt khổ, xuất phát từ sự nhìn thấy Khổ Đế và Tập Đế. Phương pháp diệt khổ bắt đầu bằng cách sửa đổi và tiêu diệt nguyên nhân gây khổ, như tịnh hóa thân tâm bằng trì Giới và thực hành các phép Định và Quán. Bằng cách này hành giả chuyển hóa Tâm thức thế gian thành Huệ Trí và đạt được giác ngộ. Vì đối trị “Nguyên nhân” của Vô minh để đạt đến giác ngộ cho nên Đạo Phật nguyên thủy cũng như các tông phái hiển giáo được gọi là Nhân thừa.
Mật tông sử dụng một phương pháp hoàn toàn mới lạ và sáng tạo so với Hiển giáo. Căn cứ vào triết lý Lý Sự vô ngạiSự Sự vô ngại của kinh Hoa Nghiêm, các bậc thày nhìn thấy sự đồng nhất giữa con người và vũ trụ, giữa phàm nhân và thánh nhân. Mật Tông dùng cách đồng hóa thân tâm của người đệ tử chưa giác ngộ với chính thân tâm của một vị Phật hay một vị thày đã giác ngộ. Vì dùng ngay bản tâm giác ngộ tức “Kết quả” của sự tu tập làm phương tiện, cho nên Mật Tông cũng được gọi là Quả thừa.
- Tam mật tương ưng tức phương pháp làm tương đồng Thân Khẩu Ý của người thực hành với Tâm Khẩu Ý của một vị Phật. Mật Tông dùng các loại Ấn, chú, linh phù, hóa thần…để thực hiện sự tương ưng này.
- Năng lực của Dharani (nguyên ngôn): Dharani là những lời, tức ngôn ngữ, tức âm thanh, tức những rung động xuất phát từ bản thể tuyệt đối của vũ trụ, tức nguyên ngôn. Khác với Dharani, ngôn ngữ mà ta sử dụng hằng ngày chỉ là sự phát triển suy đồi của nguyên ngôn, chỉ còn mang tính qui ước và đã tách rời khỏi mối liên hệ mật thiết với bản thể tuyệt đối của vũ trụ. Dharani, vừa là biểu hiện, vừa có thể nối liền với năng lực của bản thể tuyệt đối của vũ trụ, cho nên khi trì dharani ta có thể câu thông với bản thể tuyệt đối của vũ trụ, nói theo ngôn ngữ Phật giáo tức là Phật tánh.
- Một nguyên lý thứ ba là tính thống nhất giữa Tâm và Vật. Mật Tông cho rằng cơ thể vật chất và cơ thể khí lực có mối liên hệ trực tiếp của Tâm. Từ hư không nguyên thủy, diễn tiến của vũ trụ đưa Tánh Không đến dạng khí lực rồi sau đó đến cõi hữu hình vật chất. Tánh Không giống như cái khăn đang mở rông bị gấp lại, rồi cột gút nhiều lần để trở thành cơ thể vật chất hữu hình. Muốn trở về tình trạng ban đầu ta phải tháo gút theo qui trình ngược lại. Tịnh hóa phải bắt đầu từ cơ thể khí lực rồi sau đó mới đến việc tịnh hóa tâm. Mật Tông đã sử dụng hiểu biết về khí lực, luân xa, luồng hỏa xà để thực hiện cứu cánh giải thoát. Mật Tông cũng sử dụng cơ thể như một lò luyện đan (alchemy) để tinh luyện tâm. Các luồng khí lực, các chất tiết bên ngoài hay bên trong cơ thể cũng được vận dụng cho qúa trình chuyển hóa từ phàm ra thánh.
- Nguyên lý thứ tư dựa trên khái niệm Bardo. Mật Tông quan niệm không gian và thời gian của vũ trụ hay của từng cá thể có thể được chia làm các bardo: Bardo lúc sống, lúc thiền định, lúc ngủ, lúc nằm mộng, lúc chết, lúc đầu thai. Tất cả các Bardo này tồn tại liên tục trong một thể thống nhất (continuum). Sáu pháp của Naropa là các phương pháp tu tập trong các loại Bardo.
- Nguyên lý thứ năm phát xuất từ quan niệm Phật Tánh vốn sẵn có nơi từng cá thể. Sự trực nhận được Phật tánh vốn sẵn có đưa đến giác ngộ tức thì. Thiền Dzogchen của Mật Tông cũng là loại đốn Ngộ bằng Kiến tánh, không cần phải sử dụng các phương tiện nào khác. Tuy nhiên khả năng và điều kiện để một hành giả kiến tánh không phải là chuyện đơn giản, trái lại phải chuẩn bị rất kĩ càng với thời gian lâu dài không thể ước lượng được.

 

V. Mật Tông trong lịch sử Phật giáo Việt nam

Mật Tông có lẽ cũng đã được đưa vào Việt Nam từ rất lâu. Tương truyền pháp sư Tinidaruci (Tì Ni Đa Lưu Chi) từ Ấn Độ sang Việt Nam năm 580. Sư trù trì chùa Pháp Vân, Hà Đông truyền dạy cả Thiền lẫn Mật. Hình ảnh của Mật Tông trong giai đoạn này có thể là kiến trúc của Chùa Thầy [1]
Các thiền sư thuộc Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi không chỉ uyên thâm về Phật pháp, mà nhiều vị còn rất có uy tín với triều đình và biểu thị rõ ý thức độc lập tự chủ của đất nước. Các thiền sư Pháp Thuận, Ma Ha (thế kỉ thứ 10), Sùng Phạm (thế kỉ 12),… đều làm cố vấn cho nhà vua không chỉ việc đạo mà cả việc đời, việc ngoại giao. Dòng Tì Ni Đa Lưu Chi còn kéo dài mãi đến thế kỉ 19. Đặc biệt, các thiền sư dòng Tì Ni Đa Lưu Chi thường có hình thức tu tập “Tổng Trì Tam Muội” (Dharani samadhi), một hình thức tu tập phổ biến của Mật giáo (Tantrism), dùng chân ngôn kết hợp với ấn quyết trong trạng thái đại định để giữ tương ưng thân, khẩu, ý.
Năm 1963 tại Hoa Lư, Ninh Bình, đã phát hiện một cột kinh Phật bằng đá vào thế kỉ thứ 10. Cột kinh này do Đinh Liễn, con của Đinh Tiên Hoàng, dựng năm 973. Trên cột có khắc bài thần chú Phật Đỉnh Tối Thắng Đà La Ni (Usnisavijaya dharani), một thần chú phổ biến của Mật tông. Năm 1964, phát hiện được cột kinh thứ hai. Năm 1978, lại phát hiện thêm 14 cột kinh tương tự ở Hoa Lư. Trên các cột kinh này đều có khắc bài Phật đỉnh Tôn thắng Đà-la-ni (Usnisavijaya dharani). Đây là bài chú bằng chữ Hán phiên âm từ tiếng Phạn. Mười bốn cột kinh nói trên đều không còn nguyên vẹn, nhưng xét những dòng chữ còn lại thì thấy các minh văn tương đối giống nhau. Trong đó, có ba cột còn khá nguyên vẹn, có thể đọc được đầy đủ các dòng chữ.
Một số những ấn, chú, linh phù đã phổ biến từ rất lâu trong quá khứ được coi như dấu vết của Mật Tông trong Phật giáo Việt Nam. Phật tử Việt Nam rất quen thuộc với các thần chú như Ngũ bộ chú, Lục tự đại minh thần chú, chú Chuẩn Đề, chú Tỳ lô, chú Đại Bi…Trong suốt lịch sử Thiền Tông Việt Nam, đặc biệt vào khoảng thế kỉ 11, Phật giáo Việt Nam xuất hiện rất nhiều những dị nhân, mà sự tu luyện có liên hệ đến các pháp hành trì Đông Mật. Ví dụ huyền thoại từ sư Vạn Hạnh đến Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không, Dương Không Lộ, Nguyễn Giác Hải v.v… gắn liền với các pháp Tổng trì tam muội, Đại Bi Đà la ni, các phép trị bệnh , các thần thông biến hóa:
- Vạn Hạnh (?- 1025) Chùa Lục Tổ, làng Dịch Bảng, phủ Thiên Đức. Người Cổ Pháp, họ Nguyễn. Gia đình đời đời thờ Phật.  Thuở nhỏ Sư đã khác thường, gồm thông ba học nghiên cứu trăm luận, xem thường công danh. Năm 21 tuổi xuất gia, cùng với Định Huệ thờ Thiền Ông chùa Lục Tổ làm thầy. Ngoài lúc hầu hạ, Sư học tập quên cả mỏi mệt. Sau khi Thiền Ông viên tịch, Sư chuyên tập pháp môn Tổng trì tam ma địa, lấy đó làm việc riêng mình. Bấy giờ Sư nói ra lời nào thiên hạ đều cho là phù sấm. Hoàng đế Lê Đại Hành hết lòng tôn kính Sư. [2]
- TừĐạo Hạnh (?-1117): Ông họ Từ tên Lộ, tự là Đạo Hạnh, ở chùa Thiên Phúc, núi Phật Tích … Lộ nghĩ việc báo thù cho cha nhưng chưa nghĩ ra mưu kế. Một hôm, rình Đại Điền ra ngoài muốn gây sự đánh, bỗng nghe thấy trên không trung có tiếng thét ngăn lại. Lộ sợ hãi quăng gậy mà đi. Muốn sang chùa bên nước Ấn Độ cầu phép lạ để đánh Điên, đường đi qua đất rợ Kim Xỉ (răng vàng) thấy hiểm trở bèn quay về, ẩn cư ở núi Phật Tích, thường ngày đọc kinh Đại-bi-đà-la, đọc trọn mười vạn tám nghìn lần. [3]
 - Nguyễn Minh Không (1066-1141): Đạo Hạnh đã hóa, Minh Không trở về chùa cũ cày ruộng. Hơn hai mươi năm, ẩn hơi kín tiếng. Khi đó Lý Thần Tông bỗng mắc bệnh lạ, tâm thần rối loạn, tiếng kêu đau đớn gầm rú đáng sợ. Các lương y trong thiên hạ vâng chiếu mà đến, kể hàng ngàn hàng vạn, đều chịu bó tay. Khi ấy có đứa trẻ hát rằng:
“Dục trị thiên tử bệnh, tu đắc Nguyễn Minh Không” (nghĩa là: muốn chữa khỏi bệnh nhà vua tất phải tìm được Nguyễn Minh Không).
…Khi gặp Thần Tông, Minh Không lớn tiếng nói:
“Kẻ đại trượng phu được tôn lên ngôi thiên tử, giàu có khắp bốn bể, cớ sao còn phát bệnh cuồng loạn như vậy?”
Vua nghe nói rất run sợ. Minh Không bèn lấy một cái vạc lớn đựng dầu, đun lên sôi sùng sục, rồi lấy tay khoắng vào bốn lần, rắc vẩy lên khắp mình vua, bệnh tức thì khỏi hết. Vu bèn phong Minh Không làm quốc sư, ban lộc mấy trăm hộ để thưởng công [3]
- Dương Không Lộ (?- 1119): Thiền sư Không Lộ ở chùa Nghiêm Quang, huyện Hải Thanh là người họ Dương ở Hải Thanh vậy, mấy đời làm nghề câu cá, bỏ nghề ấy mà đi tu, thường hay đọc kinh Già-la-ni-môn. Trong các năm Chương Thánh, Gia Khánh đời Lý Nhân Tông thường cùng Giác Hải là đạo hữu ở ẩn đất Hà Trạch quên cả thân mình, ngoài không đi đến đâu, trong thì tu thiền định. Thấy tâm thần tai mắt nhẹ nhàng sáng sủa, có thể bay lên không, đi trên băng giá, bắt được hổ phải nể phục, bắt được rồng phải giáng, vô cùng quái đản, người ta không sao lường biết được [3]
- Nguyễn Giác Hải: Thiền sư Giác Hải họ Nguyễn, người Hải Thanh, ở tại chùa Diên Phúc quận nhà. Thưở nhỏ thích câu cá, thường lấy thuyền con làm nhà, lênh đênh trên mặt nước. Năm hai mươi lăm tuổi bỏ nghề ấy, cắt tóc đi tu, lúc đầu cùng thiền sư Không Lộ thờ một thầy ở chùa Hà Trạch. Thời Lý Nhân Tông, sư thường cùng Thông Huyền chân nhân được triệu vào ngồi hầu trong chùa Lương Thạch ở Liên Mộng. Bỗng có đôi tắc kè gọi nhau, nhức tai điếc óc. Vua truyền Thông Huyền ngăn nó lại, Huyền lặng nhẩm thần chú, một con rơi xuống trước. Vua cười bảo: “Hãy còn một con xin để nhường nhà sư”. Sư đọc thần chú,trong nháy mắt con còn lại cũng rơi xuống nốt.[3]
Về Sự đồng hành giữa Thiền và Mật trong Đạo Phật Việt Nam
Rõ ràng là có sự đồng hành giữa Thiền và Mật trong Đạo Phật Việt Nam. Ghi chép về các vị Thiền sư Việt Nam trong Thiền Uyển Tập Anh cho thấy rất nhiều Thiền sư cũng hành trì Mật giáo. Tuy nhiên phải hiểu chính xác là “đồng hành” chứ không có “phối hợp” hoặc “hỗ trợ”. Thiền Tông không có hổ trợ cho Mật Tông trong sự tu chứng hoặc ngược lại. Pháp thực hành Mật Tông cần sức định và quán của thiền nguyên thủy chứ không cần đến những thủ thuật của Thiền Tông (vốn không quan tâm đến năng lực định và quán). Tại sao Mật Tông chưa bao giờ là một tông phái độc lập trong Phật giáo Việt Nam? Ta có thể hiểu sự kiện này vì Mật Tông Việt Nam trong quá khứ là một mảng không hoàn chỉnh của Đông Mật. Ngay bản thân Đông Mật tại Trung Quốc hình như cũng chưa có những Mật điển tối thượng thừa để người thực hành đạt được giải thoát với quả vị tối thượng.

VI. Nội dung của Mật Tông Việt Nam

 Trong quá khứ, ngoài những huyền thoại, lịch sử Phật giáo Việt Nam không còn lưu lại những kinh điển gì của Mật Tông. Bàn về kinh điển Mật giáo là bàn về những tài liệu xuất hiện gần đây nhất.
Kinh điển Mật Tông ở Việt Nam
Năm 1928 cụ Khánh Hòa có thỉnh ba tạng kinh của Trung Hoa, Nhật Bản đem về VN. Cho đến năm 1970, chưa có ai dịch phần Mật Giáo trong Đại Tạng, hoặc có dịch cũng rải rác không đáng kể. Hiện giờ kinh sách mật tông được Việt dịch nhiều hơn [4]. Thày Thiền Tâm dịch Đại Bi kinh, Tôn thắng Phật đảnh kinh. Thày Thích Đồng Hạnh dịch Pháp yếu căn bản của Mật Tông, Thủ hộ quốc giới chủ đà la ni. Cư sĩ Phi Bằng dịch Thánh cứu độ Phật mẫu tu trì pháp. Cư sĩ Hồng Đức dịch Đa rị tâm kinh, Đại phật đảnh như lai phóng quang tát đát đa bát đát ra đà la ni kinh…Thày Quảng Trí và cư sĩ Huyền Thanh là nhóm đang tích cực dịch và hiện đã hoàn tất một khối lượng đáng kể về Mật kinh, có thể tham khảo các kinh này tại trang BỒ ĐỀ TÂM.ORG
Kinh sách Đông Mật xuất nguồn từ Trung Quốc thì rời rạc không hệ thống, lại không có chú thích cần thiết, không có cao tăng luận giải và hướng dẫn, cho nên ngoài việc giúp hành giả tự tu tự chứng một số thần thông, chắc chắn không thể định hướng cho một pháp giải thoát hoàn thiện.
Từ thời đổi mới, khi thông tin được giao lưu nhiều hơn, một số sách Mật Tông được xuất bản tuy không chính thức. Lúc này là giai đoạn xuất hiện những tư liệu về Mật Tông Tây Tạng (Tây Mật). Trần Ngọc Anh đã dịch Cơ sở mật giáo Tây Tạng của Govinda. Ni sư Trí Hải dịch Giải Thoát trong lòng bàn tay của Pabongka Rinpoche, Tạng thư sống chết. Lục Thạch dịch Kalachakra của Glenh Mullin và nhiều tài liệu khác. Khi việc xuất bản chính thức được tự do hơn, nhóm Thiện Trí thức đã có công chuyển dịch rất nhiều tài liệu Mật Tông Tây Tạng từ Anh sang Việt.
 Như vậy cho đến hết thế kỉ 20, Mật Tông Việt Nam vẫn chưa đủ duyên để lập phái, chưa có Tổ hay hệ truyền thừa. Đa số người thực hành mật Tông tại Việt Nam chỉ tin vào tính linh thiêng thần bí của các bộ kinh nhỏ rải rác, rồi sử dụng ấn chú linh phù để mong thành tựu một thần thông nào đó. Làm sao để phân biệt thật giả trong số kinh sách này. Đối với Phật giáo công truyền, chúng ta còn chưa chắc rằng một cuốn kinh dạng phổ biến nhất lại không là do người đời sau viết ra. Với Mật tạng vấn đề còn phức tạp hơn nữa. Người Trung quốc vốn có truyền thống không chia sẻ những vốn quí thuộc về gia đình, dòng tộc, hay quốc gia. Kinh điển Phật giáo đặc biệt là Kinh Mật vốn được coi là quốc bảo của triều đình phong kiến Trung Quốc, làm sao biết được không có sự cắt xén, và cố tình sửa đổi để bảo mật. Ví dụ: Chú Uế tích Kim cương nguyên thủy có 46 chữ, nhưng vua nhà Đường cho cắt bớt đi 3 chữ với một lý do để chú bớt linh khi phổ biến trong nhân dân. Vậy khi đưa Mật tạng ra khỏi lãnh thổ Trung Quốc có thể nào những đàn pháp, ấn chú, linh phù đã không bị sửa đổi! Nội dung một cuốn kinh Mật giáo Trung quốc chỉ là tập hợp những câu thần chú, nguyên thủy được viết bằng tiếng Bắc Phạn (Sanskrit), khi đến Trung Quốc nó được dịch ra Hán Văn. Quan sát những bản Hán văn được dịch thành âm Hán Việt, ta thấy các câu Thần chú có nhiều sai lạc.
-         Thứ nhất cách phát âm của người Trung Quốc bẩm sinh không chuẩn (ví dụ chữ Rờ bị đọc là Lờ) nên họ phiên dịch thần chú cũng không chuẩn. Tất cả chữ R phải đánh lưỡi đều bị phiên âm thành chữ L. Ví dụ: OM ROM phiên âm là Úm Lam. BRUM phiên âm thành Bộ Lâm hoặc Bột Lỗ Úng
-         Thứ hai, việc phát âm sai đưa đến bản dịch của thần chú có số âm tiết không giống số âm tiết của câu chú trong bản tiếng Phạn. Ví dụ lấy một thần chú ngẫu nhiên trong Tú Diệu Mẫu Đà La Ni:
            …Nẵng mô la đát-nẵng đát-la dạ dã       (NAMO  RATNATRAYÀYA)
            Nẵng mô một đà dã     (NAMO  BUDDHÀYA)
            Nẵng mô phộc nhật-la đà la dã       (NAMO  VAJRA  DHÀRÀYA)
            Nẵng mô bát nại-ma đà la dã    (NAMO  PADMA  DHÀRÀYA)
            Nẵng mô tát phộc cật-la ha nản_ Tát phộc thương bà lị bố la ca nản
            (NAMO  SARVA  GRAHÀNÏAMÏ _ SARVA  A’SAMÏ  PARIPÙRAKANÏÀMÏ)…
            Trích từ: Phật thuyết Thánh Diệu Mẫu Đà La Ni kinh, Huyền Thanh dịch [5]
So sánh âm tiếng Hán Việtâm tiếng Phạn Latin hóa, ta thấy sự sai biệt khó chấp nhận được. Là người dịch rất nhiều kinh Mật Tông tiếng Hán sang tiếng Việt, Cư sĩ Huyền Thanh cũng nhận thấy có nhiều sai lạc về âm và âm tiết của những câu thần chú. Nên ông đã bỏ nhiều công sức để hiệu chỉnh các âm thần chú cho gần đúng với âm của Phạn ngữ đã Latin hóa. Do đó những kinh Mật Tông tiếng Việt của dịch giả Huyền Thanh đôi khi có chú thích: “Huyền Thanh phục hồi Phạn ngữ” là ám chỉ công việc đó.
      Tổng kết sưu tầm tài liệu Mật Tông ở Việt Nam tới nay cho thấy chỉ có những kinh điển Đông Mật dịch từ Hán Tạng sang Việt. Tất cả các kinh này đều thuộc đẳng cấp Krya và Carya (Sự Mật Tông và Hạnh Mật Tông). Nghĩa là hai loại Mật Tông được xếp là ngoại vi (outer), thấp hơn so với Anuttarayoga Tantra (Tối thượng Du già Mật Tông) là loại được xếp vào lọai nội vi (inner). Tuy nhiên thời gian gần đây trang Bồ Đề tâm.Org có đưa lên mạng những tài liệu Đông Mật dịch từ Hán sang Việt ghi là thuộc Du già Mật Tông. Ngoài ra còn có một kinh ghi là thuộc về Tối thượng Du già Mật Tông. Vậy có chăng:
Tối thượng Du già Mật Tông (Anuttarayoga tantra) ở Việt Nam?
Sách Lĩnh Nam Chích Quái, cũng như sau này ở Thiền Uyển Tập Anh đều kể một câu chuyện về tái sinh có định hướng: Từ Đạo Hạnh đã chủ ý chết rồi hóa sinh làm con của Sùng Hiền Hầu để tạ ơn. Đây có phải là một pháp Phowa, chủ ý chuyển di thần thức để nhập thai? Liệu trong quá khứ Việt nam có giáo lý về các loại Mật Tông trình độ cao hay không, đó cũng là một câu hỏi cần xác định. Giả thuyết cho là Thiền sư Ấn Độ Tì Ni Đa Lưu Chi đã đem Mật Tông từ Ấn Độ vào Việt Nam ( thế kỉ thứ 6) thì phải biết rằng lúc đó Mật Tông Phật giáo chỉ mới tượng hình. Mãi đến thế kỉ thứ 7, Ngài Long Thọ (Nagarjuna) được coi như tổ của Mật Tông, lúc đó mới xuất hiện. Cho nên ở thế kỉ thứ 11 Từ Đạo Hạnh, nếu biết Phowa, thì chắc hẳn đã tiếp nhận bí pháp này từ một nguồn khác nữa! Tuy nhiên ngoài huyền thoại, hậu thế chúng ta không biết gì hơn.Đối với Mật Tông Trung Quốc (Đông Mật) trong một thời gian dài phát triển có thể đã nhận được phần kinh điển của Tối thượng Du già. Nhưng tâm lý của người đời trước rất tôn trọng tính “bí mật” này của Mật kinh nên chuyện lưu giữ và truyền bá giáo pháp đương nhiên là tuyệt mật. Vì thế, dù có giáo pháp của Mật Tông tối thượng, thì Trung Quốc cũng không bao giờ để nó được truyền về các nước khác, đặc biệt các nước được gọi là chư hầu!
Nghi ngờ về tính chính xác của kinh điển Đông Mật tại Việt Nam.
Khi Kinh điển Mật Tông, được đưa vào Việt Nam từ Trung Quốc, người nghiên cứu về Phật học thấy ngay rằng có rất nhiều kinh dường như chẳng có dính dáng gì đến cứu cánh giải thoát của Đạo Phật cả. Có thần chú chỉ nhắm vào tài lộc, phúc thọ, những giá trị ảo tưởng của thế gian, như cầu quan được quan, cầu tài được tài, cầu thọ được thọ v.v…!
Chính những nội dung (đã bị thay đổi) như vậy khiến nhiều người đã hiểu sai con đường rất trí huệ của Mật Tông dựa trên triết lý Tánh Không và Bát Nhã. Trong thời gian tới đây có thể có những học giả sẽ cho ta biết chính xác về những loại kinh điển này.
Sự truyền thừa
Về mặt công khai tại Việt Nam cho đến nay vẫn không xác định được có hay không hệ truyền thừa chính thức của Mật tông từ quá khứ. Có người cho là thầy Thích Viên Thành (mất 2002) là tổ thứ 11 của Mật tông Việt Nam? Nhưng không rõ phả hệ.

 VII. Mật Tông ở Việt Nam trong thế kỉ 20

 Theo lệ thường, các chùa VN vào lúc 4 giờ sáng, cũng có trì tụng khóa bản của Mật Giáo như Đại Bi và Thập Chú, và trong các thời kinh sáng, trưa, tối, các sư ở VN đều có trì tụng kinh Đại Bi, để khởi đầu các thời kinh. Chú Đại Bi được rút ra trong Thiên Thủ Thiên Nhản Đại Bi Tâm Đà La Ni, là một bản kinh chú lớn của Mật Giáo, đả được mọi tín đồ Phật Tử tại VN biết đến và trì tụng. Dù thế, khi được hỏi về tông phái Mật Giáo, các Phật tử gần như không biết đến mặc dù bản than vẫn trì tụng mật chú mỗi ngày!Từ thế kỉ hai mươi, đã có một số tu sĩ Phật giáo Việt Nam tu và dạy mật Tông.
Trước năm 1975, thày Thích Viên Đức có dịch một số kinh sách Mật Tông như Hiển Mật viên thông, Đại thừa trang nghiêm bảo vương, Chuẩn Đề Đà la ni hội thích, Mạt pháp nhất tự Đà la ni. Tất cả gom lại xuất bản thành một Bộ Mật Tông, với lời giới thiệu rất uyên bác của giáo sư Ngô Trọng Anh, được xuất bản tại Sài gòn. Thày Thích Viên Đức còn dịch các quyển khác như: Quán thế âm thập nhất diện thần chú, Tạp tập Đà la ni, Tô tất địa. Tuy nhiên nội dung các sách chỉ là tập hợp những thần chú, ấn khế linh phù. Ngoài ra, sách không giúp người đọc hình dung được về bất cứ triết lý hay hệ thống tu tập nào cả. Với nội dung như vậy, có lẽ Mật Tông Việt Nam chỉ là Krya tantra, tức phần thực hành đơn giản và thấp nhất của Kim cương thừa Ấn Độ hay Tây Tạng.
Hòa thượng Nhẫn Tế
   
Photobucket
  Có thế danh là Nguyễn văn Tạo (Nguyễn tấn Tạo) sinh năm Kỷ Sửu (1889) tại làng An Thạnh (tức Búng), Lái Thiêu, tỉnh Thủ Dầu Một (nay là tỉnh Bình Dương.) Nguyên là một viên chức trong ngành y tế, chán cảnh đua tranh danh lợi và nung nấu ý nguyện cầu Đạo giải thoát, ngài đã xin thôi việc và chú tâm vào việc tu hành. Ngài xuất gia với Hòa Thượng trụ trì chùa Sắc tứ Thiên Tôn tự tại Búng (Bình Dương), được đặt Pháp hiệu là Nhẫn Tế. Sau này ngài cầu Pháp với Hòa Thượng Thích Huệ Đăng ở núi Thiên Thai (Bà Rịa) và được nhận Pháp hiệu là Minh Tịnh. Sau đó cảm thấy không thỏa mãn thầy lại tìm học tại Ấn Độ (1935), sau đó theo đoàn Lạt Ma tây Tạng đang chiêm bái thánh tích tâi Ấn Độ để đi Tây Tạng . Đến Lhasa tháng 6 năm 1936. ngài được Đại Thượng Tọa Lama Nhiếp Chính (có thể là Đạt Lai Lat ma thứ 13) ban Pháp danh là Thubten Osall Lama. Thày về đến Việt nam ngày 20 tháng 6 năm 1937. Hòa Thượng Nhẫn Tế là người Việt Nam đầu tiên đi tới Tây Tạng trong bối cảnh đất nước này còn chính sách hạn chế sự hiện diện của những con người và văn minh ngoại quốc trên xứ sở của họ.
Chùa Tây Tạng Bình Dương : Vào khoảng 1928-1930, các ông Cao Minh, Huyện Trường cùng một số các vị có đaọ tâm đã vận động để xây một ngôi chùa đặt tên là Bửu Hương tự. Đến năm 1937 chùa mời được hòa thượng Minh Tịnh lúc đó vừa đi Tây Tạng về làm trù trì, Thày Minh Tịnh đổi tên chùa thành Tây Tạng Tự. Kế thừa hiện nay là thày Tịch Chiếu. Chùa được xây cất vào khoảng năm 1930 trên đường Thích Quảng Đức thị xã Thủ dầu Một. Kiến trúc và bố trí theo kiểu chùa Tây Tạng. Không chắc là từ thời Minh Tịnh đã có chính thức truyền dạy Mật Tông. Vì rằng thời gian lưu trú của thày Minh Tịnh ở Lhasa quá ngắn, mà thời gian tu học của một Lạt ma hay của bất cứ một dòng phái Mật Tông nào thì cũng quá dài. Không biết thày Minh Tịnh tức Thubten Osall Lama đã học với dòng phái nào ở Tây Tạng, và pháp Mật Tông này có được truyền lại hay không ? Có người cho rằng sự truyền thừa này vẫn tiếp diễn nhưng lại ở bên ngoài chùa Tây Tạng của thày Tịch Chiếu và thế hệ thứ ba? Thày Minh Tịnh đương thời có 03 đệ tử: Tịch Chiếu, Không Chiếu và Thường Chiếu. Thày Tịch Chiếu tiếp tục tu tại cùa Tây Tạng. Thầy Thường Chiếu lấy đạo danh là Như Như Thích Thường Chiếu đạo nhân, tu tại một chùa nhỏ ở Gò Vấp. Thầy gầy gò ăn mặc xuyềnh xoàng, người trong xóm chỉ quen gọi là bác sáu thợ may. Năm 1998 tôi có gặp, trông thày đã yếu lắm, nhưng cũng cố gắng đứng để đánh một hồi trống rất dài trong khi chúng tôi đứng chắp tay ngay đấy im lặng để lắng nghe. Một bà trong chùa nói rằng thầy ít tiếp khách và chỉ đánh trống khi …cảm thấy “vui”. Thày mất sau đó khoảng hai tháng. Thày Thường Chiếu cũng chỉ nói về Thiền tông khi đàm đạo, không thấy nhắc gì đến mật Tông!
Ngoài chùa Tây tạng Bình Dương có thể thuộc về hệ Tây Mật (?) vì Hòa Thượng có qua Tây tạng một thời gian ngắn, còn lại tất cả những khu vực khác của Mật Tông Việt Nam đều là Đông Mật tức Mật Tông hành trì qua sách vở kinh điển truyền đến từ Trung Hoa.
Sa môn Thích Quảng Trí
   
Photobucket
   Thầy Thích Quảng Trí tên thật là Phạm Thuyên sinh năm 1948 tại Quảng Nam. Thày ưa thích và tìm hiểu Mật giáo từ nhỏ. Năm 1960 Thầy xuất gia với bổn sư hòa thượng Thích Minh Thể và được đặt pháp danh là Quảng Trí. Năm 1964, Đức bổn sư viên tịch nên thày đến Phật học viện Long Tuyền và cầu xin hòa thượng Thích Chơn Phát làm y chỉ sư. Trong giai đoạn này vì kinh điển thiếu thốn nên việc tìm học nghiên cứu rất khó khăn. Năm 1970 thầy vào Sài Gòn tiếp tục tu tập và cùng thày Thích Viên Đức tham cứu, phiên dịch và lưu hành kinh Điển Mật giáo dưới dạng đánh máy. Năm 1981 gia đình cư sĩ Liên Hoa phát tâm ấn tống một số kinh điển do thầy dịch. Năm 2000 thầy hướng dẫn cư sĩ Huyền Thanh sưu tập và biên dịch các kinh điễn Mật giáo và cho lưu hành các tập “Mật Tạng Phật giáo”. Đến 2005 ở Việt Nam đã lưu hành được 6 tập dưới dạng photocopy. Trong thời gian này hai tập “Mật Tạng Phật giáo Việt Nam” đã được ấn tống và đang lưu hành trên nước Mỹ. Sự cần mẫn và kiên trì của Thày Quảng Trí khi cống hiến cho công trình chuyển ngữ bộ Mật Tạng là một công đức lớn lao cho nền Phật học Việt Nam. Cuộc sống và công việc âm thầm của Thày chính là Mật Hạnh trong truyền thống Mật Tông.
Thầy Thich Viên Đức
   
Photobucket
Hiện chưa có tư liệu về nhân thân. Thày Thích Viên Đức được Hòa Thượng Vạn Ân và Từ Thạnh ở Phú Yên trao truyền Ấn Khế Bí Mật, là người dạy và phổ biến Mật Tông (Đông Mật) tại Việt Nam từ cuối thế kỉ trước. Thày cũng dịch rất nhiều bản kinh Mật Tông từ Hán sang Việt, trong đó có Bộ Mật Tông gồm nhiều bộ kinh Mật rất phổ biến và quan trọng. Rất tiếc vì sự nghiệp thày quá ngắn ngủi!
Hòa Thượng Thích Phổ Ứng tại Linh Quang Tịnh xá, đường Nguyễn Khoái, Khánh Hội, có công khai chữa bệnh tà ma, cho nên cũng có thể hiểu ông là người hành trì Mật Tông. Hòa Thượng Thiền tâm cũng được biết có hành trì Mật Tông và đã dịch vài kinh về mật giáo.

VIII. Mật Tông Việt Nam hiện tại 

Trong nước
1. Hòa Thượng Thích Viên Thành và dòng truyền thừa Drukpa
Dòng truyền thừa Drukpa đã bắt đầu du nhập vào Việt Nam từ năm 1992 do cố Thượng Tọa Thích Viên Thành, viện chủ chùa Hương và chùa Thày. Theo lời mời riêng của Ngài John (Đại sứ Anh tại Bhutan lúc bấy giờ), thày đã viếng thăm Bhutan với mục đích đề cao giáo pháp dòng Drukpa và mong đem sự thực hành này để phát triển tâm linh cho tăng ni phật tử trong nước.
Tháng 09 năm 2006: Các cao tăng của dòng Drukpa đã đến hà Nội để làm các pháp quán đảnh Đức văn Thù, A Di Đà, Dược Sư và Quán Thế Âm.
Tháng 12, ngày 7, 8, 9 năm 2007: Đức Pháp Vương Gyalwang Drukpa đời thứ XII cùng các vị Nhiếp chính và cao tăng đã sang Việt Nam để làm lễ quán đảnh cầu quốc thái dân an cho Việt Nam . Nhân dịp, cũng là kỉ niệm 800 năm dòng truyền thừa Drukpa và 15 năm Drukpa có mặt tại Việt Nam. Đoàn đã đến Hà Nội ( Chùa Quang Ân, chùa Vạn Niên) Hà Tây (Chùa Hương) và Vĩnh Phúc (Chùa Hà Tiên). Xem thông tin về lễ quán đảnh tại Link này
    
Photobucket
                     Dòng truyền thừa Phật Giáo Drukpa khởi nguồn từ Đức Phật Vajradhara (Kim Cương Trì), truyền không gián đoạn xuống các bậc Đạo sư giác ngộ Tilopa, Naropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, Rechunpa, Phagmo Drukpa và Lingchen Repa. Ngài Lingchen Repa là thầy của Pháp Vương Gyalwang Drukpa đời thứ I, và là thày của Tsangpa Gyare – hiện thân của Đại Bồ Tát Quán Thế Âm, hoá thân chuyển thế của Đức Vua Songsten Gampo – vị hoàng đế theo đạo Phật đầu tiên của Tây Tạng.
    
Photobucket
                      Đức Pháp Vương Gyalwang Drukpa hiện nay được tin là hoá thân chuyển thế từ đời thứ XII người đứng đầu đồng thời nắm giữ dòng truyền thừa Drukpa ở Ấn Độ cũng như nhiều quốc gia khác.
Mật Tông đang phát triển. Cũng trong những ngày tháng hiện tại tốt đẹp cho sự phát triển này, sẽ thiếu sót nếu không nói về công trình chuyển đổi từ chữ Siddham của Kinh điển Mật Tông sang dạng chữ Phạn Latin hóa.
Tống Phước Khải  và Dương Đức Thịnh đã cùng nhau hoàn thành phần mềm bộ gõ Siddhamkey 2.0 [6] để có thể chuyển những văn bản cổ chữ Siddham sang văn bản chữ Phạn được Latin hóa. Hiện giờ, với phần mềm này, các câu thần chú viết bằng chữ Siddham đã có thể chuyển sang chữ Latin nhanh chóng. Sự phát âm do đó chính xác hơn nhiều so với thần chú âm Hán Việt trước đây. Phục hồi Phạn chú bây giờ chỉ còn là những cái click chuột đơn giản. Tống Phước Khải sinh năm 1974, chuyên viên tin học độc lập, từng là tác giả của bộ gõ font chữ Hán Nôm (Hanokey 2.0). Dương Đức Thịnh và Tống Phước Khải cũng vừa hoàn thành một bia đá lớn khắc thần chú Thủ Lăng Nghiêm bằng chữ Siddham tại chùa Viên Thông Tp Hồ Chí Minh.
(xem link về bia Thủ Lăng Nghiêm)
Tại hải ngoại:
Sau năm 1975, nhiều người Việt Nam đã ra hải ngoại và đã có nhiều cơ hội gặp gở và được quán đảnh bởi nhiều vị Sư Mật Giáo Tây Tạng, Trung Hoa, Thái Lan …nên đã có sự tiến bộ đáng kể. Ngoài ra đã có nhiều cơ hội tiếp xúc kinh điển, sách vở về sự tướng lẩn giáo tướng. Nhiều trung tâm Mật Giáo Việt Nam được xây dựng và hoằng hóa Mật Giáo cho người Việt tại hải ngoại, nhờ thế giới tu học Mật Tông Việt Nam tại hải ngoại có nhiều lợi duyên để tu học dể dàng hơn.
Khoảng thập niên 90, tại Mỹ, có:
      -     Hội Ái Hữu Mật Giáo, đoàn Mật Giáo Virgina – 3628 Annadale rd – Annadale VA 22003.
      -     Mật Giáo Colorado – 917S . Ventura St – Aurora , CO 80017, do cư sĩ Triệu Phước, pháp danh Bửu Sơn, pháp hiệu Đức Quý thành lập. Hội nầy ấn hành các bản kinh như : Mật Tông Phật Giáo Tinh Hoa Yếu Lược, Mật Tông Phật Giáo Tinh Hoa quyển trung, Tông Phật Giáo Tinh Hoa quyển thượng, Phật Giáo Thánh Kinh, Kinh Chuẩn đề Đà La Ni Hội Thích, Tập San Mật Giáo …
       -     VietNalanda ( Vietnalada.org) trước đây là Viet_Vajra foundation
 Trụ sở Maryland. Gồm hai bộ phận: Viet Lotsawa Institute và Viet Tibet house
Thày Thích Trí Siêu
   
Photobucket
   Thầy Thích Trí Siêu sinh năm 1962 tại Sàigòn. Năm 1985 nhập chúng tu học tại Tự Viện Linh-Sơn, tỉnh Joinville-le-Pont, Paris . Năm 1987 thọ cụ túc giới với Hòa Thượng Thích Huyền-Vi.
Tuy xuất thân từ Ðại Thừa, nhưng thầy đã không ngần ngại du phương tham vấn và tu học với nhiều truyền thống khác như : Nguyên Thủy, Zen, Kim Cang Thừa Tây Tạng. Thầy đã có những cuốn sách viết rất am hiểu về Mật Tông Tây Tạng, ví dụ cuốn Đại Thủ Ấn (Mahamudra)
Sư Tuệ Năng (Lobsang Tenzin)
Thế danh là Lê Bá Hy, sanh năm 1933, tại Hương Thủy, Thừa Thiên. Thọ giới tỳ kheo dòng Gelug Mật Tông Tây Tạng với pháp danh Lobsang Tenzin . Được sư phụ Lobsang Nyima Rinpoche cho về Bắc Ấn nhập thất tự tu. Một thời gian sau sư về Bồ Đề đạo tràng nhập thất ở Việt Nam Phật Quốc. Tại đây sư gặp viện trưởng một tu viện Miến Điện và lại có duyên được giới thiệu về Yangon gặp Hòa thượng thiền sư Mahashi để học hỏi thêm và thọ đại giới lần hai cùng Đạo Phật Nguyên Thủy với pháp danh Ukumara.
PHAM Donald (Kusho Konchog Osel )
         Donald Phạm, con một nha sĩ người Việt, sống cùng gia đình tại Laguna Niguel, quân Cam, California. Xuất gia từ năm 16 tuổi, và theo học trình Geshe tại một tu viện của Mật Tông phái Gelug, tức phái của Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 hiện giờ. Học trình Geshe là tiến sĩ Phật học của mật Tông Tây Tạng, rất gian khó và kéo dài khoảng 20 năm. Cùng với sự kiện nhiều người Việt nam tu học Mật giáo Tây Tạng, kỳ duyên đưa cậu bé Việt nam đến với dòng Gelug của Đức Đạt lai Lạt Ma, lúc tuổi còn rất trẻ, làm cho chúng ta có thể nghĩ đến một phong trào Mật Tông đang lớn lên tại cộng đồng Phật tử hải ngoại.
Tóm lược:
Từ một Mật Tông “bên ngoài” tức cấp độ thấp, trong suốt một quá trình dài phát triển, bị kềm chế vì nhiều yếu tố khách quan, chúng ta đang tiến tới một Mật Tông với giáo pháp toàn diện và hoàn chỉnh, nhờ tiếp xúc với Mật Tông thế giới, đặc biệt như Mật Tông Tây Tạng và Mật Tông Bhutan. Những bản kinh Mật Tông xưa cổ với chữ Siddham giờ đây có thể xuất hiện trên Internet nhờ cố gắng của nhiều chuyên gia tin học. Riêng ở Việt Nam bộ gõ Siddham 2.0 sẽ giúp những Thần chú không còn bị phiên âm sai lạc nữa. Nhiều năm qua có nhiều người Việt ở hải ngoại đã thọ lễ quán đảnh và chính thức tu tập với các dòng phái Mật Tông Tây Tạng. Hiện nay dòng truyền thừa Drukpa đã chính thức đến Việt Nam. Sách vở Mật Tông đủ loại không còn hiếm hoi như trước đây nữa. Cả Đông Mật lẫn Tây Mật sẽ cùng phát triển trong tương lại gần. Dù là một pháp tối thượng thừa rất khó học khó tu do lệ thuộc nhiều điều kiện khắt khe, tuy nhiên ở Việt Nam vẫn có rất nhiều người yêu thích Mật Tông. Có lẽ cơ hội và thời điểm đã đến cho những ai có duyên với pháp môn này.
Phạm Doãn, hiệu chỉnh lại tháng mười 2008

http://gnuhel.wordpress.com/2010/03/14/ma%CC%A3t-tong-vie%CC%A3t-nam/

Thứ Năm, 25 tháng 7, 2013

GÓC ĐẶT BÁNH XE Ô TÔ II

0
xeexpress.com

Phần I, CarOnline đã giới thiệu với các bạn về các góc Camber và Caster. Trong phần II này chúng tôi tiếp tục đề cập đến các thành phần còn lại của góc đặt bánh xe gồm các góc Kingpin (hay còn gọi là góc nghiêng trục lái), góc chụm (hay độ chụm bánh xe) và bán kính quay vòng.

xeexpress.com

Góc Kingpin


Góc lệch được tạo thành giữa trục xoay đứng và đường thẳng đứng gọi là góc kinhpin hay góc nghiêng của trục lái. Trục xoay đứng là trục mà trên đó bánh xe có thể xoay về phía phải hoặc trái. Trục này được xác định bằng cách vạch một đường thẳng tưởng tượng đi qua tâm của ổ bi đỡ trên của bộ giảm chấn và khớp cầu của đòn treo dưới (đối với trường hợp hệ thống treo kiểu thanh giằng). Nhìn từ phía trước xe, đường thẳng này nghiêng về phía trong.

xeexpress.com

Khoảng cách L từ giao điểm giữa trục xoay đứng và mặt đường đến giao điểm giữa đường tâm bánh xe và mặt đường được gọi là “độ lệch hay độ lệch kingpin”.

Vai trò của góc kinhpin là làm giảm lực đánh lái. Vì rằng bánh xe quay sang phải hoặc sang trái, với tâm quay là trục xoay đứng còn bán kính quay là khoảng lệch, nên khoảng lệch càng lớn thì mômen cản quay càng lớn (do sức cản quay của lốp xe), vì vậy lực lái cũng tăng lên. Để giảm bớt lực lái, bạn có thể giảm độ lệch bằng 2 cách: làm nghiêng trục xoay đứng (tăng góc kingpin) hoặc làm lốp có góc camber dương.

Một tác dụng khác của góc kingpin là làm giảm lực phản hồi và lực kéo lệch sang một bên. Nếu khoảng lệch quá lớn, lực dẫn động (lực đẩy xe) hoặc lực hãm sẽ tạo ra một mômen quay quanh trục xoay đứng lớn, tỷ lệ thuận với khoảng lệch. Mặt khác, mọi chấn động tác dụng lên bánh xe sẽ làm cho vô lăng bị dật lại hoặc phản hồi. Những hiện tượng này có thể được cải thiện bằng cách giảm khoảng lệch. Nếu góc nghiêng của các trục xoay đứng bên phải và bên trái khác nhau thì xe sẽ bị kéo lệch về phía có góc nghiêng nhỏ hơn (có khoảng lệch lớn hơn). Trong các xe FF có động cơ đặt trước và bánh trước chủ động, khoảng lệch thường là nhỏ (bằng không hoặc âm) để ngăn ngừa hiện tượng truyền chấn động từ lốp xe (do phanh hoặc chạy qua vật cản) lên vô lăng, và giảm thiểu mômen quay quanh trục xoay đứng do động lực tạo ra khi khởi động nhanh hoặc tăng tốc.

Khi bảo dưỡng hoặc sửa chữa, bạn phải điều chỉnh các góc kinhpin bằng nhau nếu không sẽ tạo ra độ lệch ở hai bên bánh xe khác nhau. Điều này gây ảnh hưởng xấu cho xe của bạn vì nếu góc quay vô lăng sang bên phải và bên trái khác nhau thì mômen quay quanh trục xoay đứng lái này cũng khác nhau (mômen xuất hiện khi phanh xe hoặc lực phanh sẽ phát sinh ở phía có góc quay vô lăng nhỏ hơn). Ngoài ra, sự khác nhau giữa khoảng lệch bên phải và bên trái cũng tạo ra sự khác nhau về phản lực dẫn động giữa bên phải và bên trái. Trong cả hai trường hợp, lực đều có xu hướng làm quay xe.

Góc chụm (hay độ chụm)

xeexpress.com

Độ chụm là độ lệch của phần trước và phần sau bánh xe khi nhìn từ trên xuống. Góc lệch của bánh xe được gọi là góc chụm. Khi phần phía trước của các bánh xe gần nhau hơn so với phần phía sau thì được gọi là “độ chụm”, và nếu ngược lại thì được gọi là “độ choãi”.

Thông thường, mục đích ban đầu của góc chụm là khử bỏ lực đẩy ngang do góc camber tạo ra. Vì vậy, góc chụm ngăn ngừa bánh xe mở ra hai bên khi có camber dương. Tuy nhiên, trong những năm gần đây, do áp dụng camber âm và do hiệu quả của hệ thống treo và lốp tăng lên nên nhu cầu khử bỏ lực đẩy ngang không còn nữa. Do vậy, mục đích của góc chụm đã chuyển thành đảm bảo độ ổn định chạy trên đường thẳng. Khi xe chạy trên đường nghiêng, thân xe nghiêng về một bên. Khi đó xe có khuynh hướng quay về phía nghiêng. Nếu phần phía trước của mỗi bánh xe chụm vào trong (Độ chụm), thì xe có khuynh hướng chạy theo hướng ngược lại hướng nghiêng. Vì vậy, độ ổn định khi chạy trên đường thẳng được duy trì.

Tuy nhiên nếu độ chụm vào quá lớn, độ trượt bên sẽ làm cho lốp xe mòn không đều. Nếu độ choãi ra quá lớn thì khó đảm bảo độ ổn định chạy đường thẳng.

Bán kính quay vòng

xeexpress.com

Bán kính quay vòng là góc quay của bánh xe phía trước bên trái và bên phải khi chạy trên đường vòng. Với góc quay của bánh xe trước bên trái và bên phải giống nhau lốp xe bên trong hoặc ngoài sẽ bị trượt về một bên và không thể quay xe một cách nhẹ nhàng. Điều này cũng làm cho lốp xe mòn không đều.


Với góc quay của các bánh xe bên phải và bên trái khác nhau, phù hợp với tâm quay của cả bốn bánh xe thì độ ổn định của xe chạy trên đường vòng sẽ tăng lên.

xeexpress.com

Ví dụ, đối với loại hệ thống lái có thanh nối đặt phía sau trục lái, nếu các đòn cam lái được đặt song song với đường tâm xe, thì góc lái của bánh xe bên phải và bên trái bằng nhau (a = b). và mỗi bánh xe sẽ quay quanh một tâm quay khác nhau (O1 và O2), mặc dù chúng có bán kính quay bằng nhau (r1 = r2), vì vậy, sẽ xuất hiện sự trượt bên ở một trong hai bánh xe.

Tuy nhiên, nếu đòn cam lái nghiêng đi so với đường tâm xe, các bánh xe bên phải và bên trái sẽ có góc quay khác nhau (a = b), nên chúng có thể điều chỉnh để có bán kính quay khác nhau (r1 > r2) để quay quanh cùng một tâm (O), nhờ thế mà có được góc lái đúng.


Theo CAL

Thứ Bảy, 20 tháng 7, 2013

BẠCH HẠC QUYỀN

Bạch Hạc Quyền có nguồn gốc từ Thiên Trúc và được coi là môn võ cổ truyền của Thiếu Lâm , tuy nhiên không giống các môn phái khác được lưu truyền nhiều nhánh và chi phái một cách rộng rãi trong dân gian, Bạch Hạc Quyền chỉ lưu truyền trong giới Lạt Ma và được Bồ Ðề Ðạt Ma truyền dạy tại Thiếu Lâm Tự . Vào cuối đời Tống và Minh, các nhà sư Thiếu Lâm đã đưa quyền pháp ra ngoài với nhiều sáng tạo đa dạng và phong phú .Từ đó Bạch Hạc quyền được truyền từ chùa Nam Thiếu Lâm Phước Kiến , huyện Vĩnh Xuân , thuộc thành phố Phước Châu, tỉnh Phước Kiến . Môn phái Bạch Hạc có nhiều cách phát âm qua nhiều phương ngữ Trung Hoa : Bạch Hạc quyền (Pai Hao Q’uan, Peh Ho Kuen , Bai He Q’uan), Bạch Hạc (Peh Hok, Bak Hok, Pak Hok), và Hạc quyền (He Q’uan). Bạch Hạc quyền cũng được biết dưới một tên khá phổ biến Ngũ Tổ quyền (the Southern Five Elder Style hoặc the Five Ancestors Fist Style hay Wu Zu Q’uan), và Vĩnh Xuân Phái (the Yong Chun Style) được phát âm theo tiếng Quảng Đông là Wing Chun thường được dịch sang tiếng Việt là Vĩnh Xuân Bạch Hạc quyền (Yong Chun Bai He quan, Wing Chun Bak Hok Kuen). Bạch hạc là loài chim thuộc họ sếu , tiêu biểu là giống Grus antigone, đầu và cổ dài có điểm lông đỏ , chân dài , dáng đi uyển chuyển mềm mại . Mỏ nhọn , cứng , dài dùng để tấn công địch thủ . Với hình tướng cao lêu nghêu , mảnh khảnh , hạc dễ bị tấn công , nhưng với khả năng bẩm sinh, hạc luôn giử một khoảng cách an toàn với địch thủ ( bạch hạc dạ hành ) . Hạc dùng những móng vuốt nhọn và sử dụng cánh để ngăn chận hoặc bung ra chớp nhoáng để tấn công địch thủ . Hạc thể hiện nội lực tinh thần, trí tuệ, sự nhạy bén. Thân mỏng trong bộ lông trắng muốt , hạc thật mảnh mai , trông nó thanh cao như một người luống tuổi mà vẫn giữ được phong cách ung dung. Hạc được coi là một con vật sống lâu cho nên người ta gọi tuổi của các cụ là tuổi hạc. Một đặc tính khác của hạc là lãng đãng , chập chờn bay lượn nơi nầy nơi nọ , vui ở , buồn đi , phong thái ung dung , phiêu hốt . Do đó hạc thường được ví với Ðạo của Lão gia , mang cái tâm huyền không , vô trụ , vô sở . Tạo được cái tâm hư vô là tạo cho mình một lực hút phi thường chứa đựng cả vạn pháp, giải thoát được cái ắt có của không gian và thời gian . Ðó là Ðạo vô thuỷ vô chung . Lão Tử nói cái gì trống không thì sẽ được lấp đầy ( oa tắc danh) . Trang Tử cũng nói người đắc đạo cho mãi mà không cạn , thu mãi mà không tràn . Các môn phái Hạc quyền mô phỏng các động tác và bộ hình của loài hạc để sáng tạo ra các thế vỏ ung dung phiêu hốt có giá trị cao trong chiến đấu . Có 5 phái Hạc quyền mà quyền pháp mô phỏng theo phong thái của loài hạc: *Tung Hạc quyền (Zong Hequan , the Jumping Crane Boxing) mô phỏng động tác con Hạc đang chuyển mình sắp sửa cất cánh bay lên (Hạc đang nhảy nhót), loại quyền này vận động theo hình tròn, lỏng thân, mềm tay, đòn ra duỗi thẳng, dùng lực toàn thân, kình phát rung bật, đàn hồi. *Phi Hạc quyền (Fei Hequan, the Flying Crane Boxing) mô phỏng động tác con Hạc đang nghiêng mình bay lượn. Phi Hạc quyền cũng vận động theo hình tròn, lỏng thân, mềm tay, nhưng nhấn mạnh các động tác thủ chưởng (lòng bàn tay) khi phát kình. Trước khi phát kình thường hay buông lỏng và rung lắc thân hình phối hợp với eo lưng và mã bộ để xuất kình. * Minh Hạc quyền (Ming Hequan , the Crying Crane Boxing) mô phỏng động tác con Hạc đang gáy (đang hót), môn quyền này xuất tiễn có lực, chụp bắt mau lẹ. *Túc Hạc quyền (Su Hequan, the Sleeping Crane Boxing mô phỏng động tác con Hạc đang đứng nghỉ (ngủ). Môn quyền này khi luyện giống con Hạc đang đứng ngủ, nhưng không phải ngủ, mà là để dụ địch, thoát ẩn mau lẹ, thủ pháp nhanh như chớp. *Thực Hạc quyền (Shi Hequan , the Eating Crane Boxing), mô phỏng động tác con Hạc đang ăn. Môn quyền này chú trọng thủ hình, lấy trảo, chưởng, chỉ, câu và đơn châu quyền làm chủ; mã bộ vững chắc, eo hông xoay như bánh xe. Bạch Hạc quyền cũng mô phỏng theo các động tác trên của hạc, chủ yếu sử dụng hai thủ pháp mỏ và cánh hạc . Mỏ hạc là dùng năm ngón tay chụm lại nhau để tấn công các điểm gần và mềm của địch thủ như mắt , nhân trung , màng tang , yết hầu . Cánh hạc là hai cánh tay thu ngắn hoặc vươn dài một cách uyển chuyển , mềm mại theo những động tác thuận nghịch để tấn công liên tục vào thân mình và tay chân địch thủ . Trước khi luyện tập Bạch Hạc quyền , môn sinh dùng hơi thở để luyện thần .Tinh, Khí, Thần là căn bản của con người, không có chúng thì chúng ta không thể tồn tại được. Tinh là Nguyên Khí - tinh chất cốt lõi của con người, do Âm Dương của cha mẹ truyền lại, vì vậy, Tinh là nguồn mạch của sự sống, nó duy trì tính chất di truyền . Khí là nguồn năng lực nội tại luân lưu trong các Kinh Mạch và Tạng Phủ với chức năng điều hòa và tăng cường cho sức mạnh của Kinh Mạch và Nội Tạng. Thần là chủ đạo của não. Thần có liên quan mật thiết với Tâm, nên mới nói “Tâm tàng Thần”. Ðan điền của Thần đóng ở Ấn Ðường và phía sau là Bách Hội (đỉnh đầu) . Tóm lại, Tinh là gốc của sự sống, được nuôi dưỡng hàng ngày bởi Khí . Thần là tinh hoa của Khí . Mục tiêu tối hậu của Khí Công là luyện Tinh thành Khí , luyện Khí thành Thần . Hơi thở điều hòa tư tưởng, tư tưởng dẫn khí, khí dưỡng thần. Về hơi thở thì phải thâm (sâu), trường (dài), quân (đều), tĩnh (êm), khai khoát tự nhiên (thoải mái tự nhiên). Thần khí có thể kết tụ ở đôi mắt, hoặc ở tay chân . Ðôi khi tư tưởng vượt ra ngoài thân xác thì đó chính là lúc môn sinh giác ngộ biết được bản tính chân thực của sự vật. Ðây là lý do môn đồ Bạch Hạc thường luyện thần trước gương dưới ánh sáng mờ ảo của ngọn bạch lạp. Ta thấy ta đó, nhưng chưa hẳn là ta mà là bóng. Bóng và ta nhập nhòa , phân tranh, tiến thối, đến một lúc nào đó môn sinh không còn phân biệt ta và bóng , thật và giả, tức là đạt đến tâm thức an định. Thần thức (tư tưởng) sẽ an nhiên tự tại và làm chủ được mình, điều khiển được những đường kinh khí, lục phủ ngũ tạng, vì tư tưởng đi đến đâu thì khí đến đó - khí là sự trôi chảy liên tục của tư tưởng, khi tư tưởng bế tắc thì khí nghẽn . Lúc bấy giờ môn sinh sẽ điều động được thân tâm một cách nhịp nhàng , thân thủ tiến thoái liên hoàn. Một khi đã làm chủ được thần thức thì môn sinh đã "quy căn phục mạng" tức là trở về cái thanh tịnh tuyệt đốị , hay là trở về Tâm Hư , không còn điên đảo , ly tán vì ngoại giới hữu hình . Ðó là cách phục hồi chân khí , theo Ðạo gia là nguồn gốc của sinh mạng : ngủ thì nhắm mắt ( dưỡng thần ) , tai không nghe (dưỡng tinh) , miệng không nói ( dưỡng khí) , tức lòng đã được Hư Vô . Các yếu pháp, yếu lý, quyền lý trong nền móng khí công Bạch Hạc được coi là có nguồn gốc từ Thiền tông qua tác phẩm Trung luận hay Trung quán luận của Phật giáo với các yếu chỉ về điều thân - điều tức - và điều tâm. Về mặt võ công, có thể nói đây là cuốn sách võ công thượng thừa mà các nguyên lý triết học và phép biện chứng của Phật giáo không thể hiểu dễ dàng trên các phạm trù chân như, hư không. Môn sinh muốn đạt đến Tâm Hư , khi đi không biết mình đi, khi ngồi không biết mình ngồi, nhằm đạt đến chiều sâu nhất của tâm và chứng ngộ cái sống thật sự của nó thì không có cách nào khác hơn là đạt một tự tâm lắng đọng sâu xa ngay trong những hoạt động của mình. Hình thức của Bạch Hạc quyền nhấn mạnh vào khái niệm không thách thức. Những người cố gắng theo đuổi vẻ đe dọa bên ngoài của động tác sẽ không bao giờ phát triển được trong môn võ này. Các sư tổ của môn phái thường khuyên môn sinh hãy mang cái tâm sơ khởi đầy nghi kỵ bất trắc của mình ra đối mặt với đòn thế mỗi ngày. Hãy để nỗi sợ hãi tự bộc lộ và tìm hiểu nó thật kỹ. Hãy theo dõi nó tồn tại và phát triển mỗi ngày, và sau cùng hãy diệt nó đi như khi ta trừ một cây độc phải nhổ tận gốc . Thôi Hiệu có câu thơ : "Hoàng hạc nhất khứ bất phục phản Bạch vân thiên tải không du du." (Hạc đã bay đi rồi không bao giờ trở lại, Sao ta mãi như gợn mây trời nghìn năm thẫn thờ trôi? ) Vì sao ? Vì ta khi có sở đắc thì ta lại trụ, mà trụ thì bị mất chứ không phải còn ! Mất trong sự hiểu biết nông cạn của lý trí, dĩ nhiên là ta mất luôn vì lẽ sự hiểu biết vốn dĩ hạn hẹp. Còn hạc, vốn không biết, vừa mới biết đã mất, thì cái mất đây hoà nhập theo sự trường tồn của vũ trụ. Hạc vỗ cánh về đâu ? Còn tổ để về hay đã mất ? Vẫn không bắt gặp chút tình nào của nhà thơ, nhưng ta thấy thấp thoáng đang cùng chim hạc, vỗ cánh lưng trời . Giữa cái hư thực đó môn sinh sẽ cảm nhận như mình đang tọa thiền. "Năm chầy đá ngủ lòng khe Lưng trời cánh hạc đi về hoàng hôn.” ( Thị Ngạn) Chỉ cánh hạc lưng trời kia biết mà thôi. Mơ hồ quá, cánh hạc lưng trời đưa chiều dần vào tối, rồi hạc chìm mất trong bóng đêm hay hạc đã hóa thân thành đá, im lìm ngủ dưới lòng khe ? Lại cũng chỉ hạc biết và đá biết mà thôi. Và hạc cũng như đá dường như chỉ có mặt để nhận biết không gian, vạn hữu mà không hề bị không gian, vạn hữu đó vướng mắc. Ðó là triết lý vi diệu của Thiền mà cũng là tinh yếu của môn phái Bạch Hạc quyền .

LÊ TẤN TÀI

                                                        Sưu tầm từ:Vườn Thiền

Thứ Hai, 15 tháng 7, 2013

PHÓ BẢNG

Phanxipăng
* Học vị Phó bảng xuất hiện thời gian nào?
* Việt Nam có bao nhiêu Phó bảng?
* Giai thoại lý thú liên quan Phó bảng.
* Một số Phó bảng lừng danh.
Cuộc thi đầu tiên của nước ta do triều đình tổ chức là khoa Tam trường được vua Lý Nhân Tông mở năm Ất Mão 1075, chọn 6 người mà thủ khoa là Lê Văn Thịnh. Vua Trần Thái Tông cho tổ chức khoa thi Thái học sinh vào năm Nhâm Thìn 1232, sau đó cứ 7 năm thi 1 lần, đến năm Giáp Dần 1374, vua Trần Duệ Tông đổi tên thành khoa thi Tiến sĩ. Vua Lê Thái Tông (1433 - 1442) đặt lệ 5 năm mở 1 kỳ thi Hương, 6 năm mở 1 kỳ thi Hội. Đến đời vua Lê Thánh Tông (1460 - 1497), thi cử được định lệ theo nhà Minh: cứ 3 năm mở 1 khoa; thi Hương vào các năm Tý, Ngọ, Mão, Dậu; thi Hội vào các năm Thìn, Tuất, Sửu, Mùi. Sau khi thống nhất giang sơn, vua Gia Long cho mở khoa thi Hương vào năm Đinh Mão 1807. Khoa thi Hội đến năm Nhâm Ngọ 1822 mới được tổ chức lúc vua Minh Mạng trị vì. Khi khoa cử khá hoàn bị, triều Nguyễn mở nhiều kỳ thi, được chia làm 2 loại:
* Thường khoa là khoa thi Tiến sĩ, gồm 3 kỳ thi: Hương, Hội, Đình. Thi Hương ở các trường Hà Nội, Nam Định, Thanh Hoá, Nghệ An, Thừa Thiên, Bình Định, Gia Định, An Giang, chọn Cử nhân để thi Hội. Thi Hội và thi Đình (còn gọi Điện thí / Phúc thí) ở kinh đô Huế.
* Chế khoa được tổ chức từ thời vua Tự Đức, có Hoành tài, Nhã sĩ, Cát sĩ.
Phó bảng là Ất tiến sĩ
Xem xét lịch sử khoa cử Việt Nam (VN), thấy ngay rằng đến triều Nguyễn xuất hiện nét mới đáng lưu ý: khoa thi Hội từ năm Kỷ Sửu 1829, niên hiệu Minh Mạng thứ X, ngoài việc chọn các Tiến sĩ 進 士 , còn lựa thêm các Phó bảng 副 榜 . Danh sách thí sinh đạt danh hiệu Tiến sĩ được yết ở chánh bảng. Danh sách thí sinh kém hơn nhưng vẫn đỗ được yết ở bảng phụ thì gọi là Phó bảng. Sách Khoa cử & các nhà khoa bảng triều Nguyễn của nhiều soạn giả (NXB Thuận Hoá, Huế, 2000) ghi nhận: "Những thí sinh đỗ kỳ thi Hội (gọi là Trúng cách hoặc Chánh trúng cách) sẽ được vào thi Đình. Sau khi yết bảng thi Hội, các quan Chủ khảo và Tri cống cử căn cứ theo điểm các thí sinh ở các trường thi, lập bảng Giáp và bảng Ất, mỗi thứ hai bảng. Bảng Giáp ghi danh những người đỗ chính thức, bảng Ất ghi danh những người lấy đỗ Phó bảng. Những người có tên trong bảng Giáp sẽ được dự kỳ thi Đình. Đến đời Tự Đức, có khoa thi vì số người đỗ ở bảng chính quá ít, nên vua rộng lượng xét cho những người đỗ Phó bảng cũng được vào thi Đình, như năm Tự Đức thứ XXX Đinh Sửu (1877), năm Tự Đức thứ XXXIII Canh Thìn (1880)."
Trong bài 90 năm học vị Phó bảng đăng trên tạp chí Huế xưa & nay số 2 (2-1993), Lê Quang Thái viết: "Thông thường, Phó bảng được gọi là Ất khoa tiến sĩ để phân biệt với Tiến sĩ là Giáp khoa tiến sĩ. Người ta còn gọi tắt Phó bảng là Ất tiến sĩ." Bách khoa toàn thư mở Wikipedia cũng ghi rằng Phó bảng là Ất tiến sĩ  乙 進 士 .
5 vị Phó bảng đầu tiên
Khoa thi Hội năm Kỷ Sửu 1829, niên hiệu Tự Đức X, do Thượng thư Bộ Hình là Hoàng Kim Xán làm Chánh chủ khảo. Sách Khoa cử & các nhà khoa bảng triều Nguyễn (sđd) cho hay: "Khoa này bắt đầu dùng điểm số để chấm các bài thi và cũng bắt đầu chọn Phó bảng.Thứ tự xếp hạng căn cứ vào điểm số như sau: Hạng Ưu: 9 đến 10 điểm; hạng Ưu thứ: 7 đến 8 điểm; hạng Bình: 5 đến 6 điểm; hạng Bình thứ: 3 đến 4 điểm; hạng Thứ: 1 đến 2 điểm; hạng Liệt là không đủ 1 điểm (bất cập phân). Thí sinh nào qua được 3 kỳ mà đạt điểm tổng cộng từ 10 trở lên, xếp vào hạng Chánh bảng; nếu đạt được 3 kỳ mà điểm tổng cộng từ 4 đến 9 hoặc chỉ đạt được 2 kỳ mà cộng điểm 10 trở lên, xếp vào hạng Phó bảng." Khoa ấy chọn được 5 vị Phó bảng đầu tiên của nước nhà:
1. Phạm Văn Hợp: sinh năm Ất Mão 1795, người xã Minh Tảo, huyện Từ Liêm, tỉnh Sơn Tây, nay thuộc TP. Hà Nội.
2. Dương Đăng Dụng: sinh năm Giáp Tý 1804, người xã Ỷ La, huyện Từ Liêm, tỉnh Sơn Tây, nay thuộc TP. Hà Nội.
3. Phan Văn Nhã: sinh năm Bính Dần 1806, người xã Yên Đông, huyện La Sơn, tỉnh Nghệ An, nay là huyện Đức Thọ, tỉnh Hà Tĩnh. Phan Văn Nhã là bác của Tiến sĩ Phan Đình Phùng (1847 - 1895).
4. Nguyễn Thường: sinh năm Giáp Tý 1804, người xã Minh Lương (sau đổi thành Trung Lương), huyện Thiên Lộc, tỉnh Nghệ An, nay là huyện Can Lộc, tỉnh Hà Tĩnh.
5. Trần Ngọc Dao: sinh năm Kỷ Mùi 1799, người xã Mậu Tài, huyện Phú Vang, phủ Thừa Thiên, nay là xã Phú Mậu, huyện Phú Vang, tỉnh Thừa Thiên - Huế. Trần Ngọc Dao là người Thừa Thiên đầu tiên đỗ đại khoa, từng đảm trách Tuần vũ Định Tường, Phó Đô Ngự sử, Tham tri Bộ Binh, tạ thế năm Ất Tị 1845, niên hiệu Thiệu Trị V, được an táng tại Hội An. Lăng mộ ngài Tham tri Trần Ngọc Dao đã được xếp hạng di tích lịch sử - văn hóa tỉnh Quảng Nam.

- Mộ bia 1 trong 5 vị Phó bảng đầu tiên của Việt Nam 
đã được Nhà nước công nhận di tích lịch sử - văn hoá : 
ngài Trần Ngọc Dao - Tham tri Bộ Binh - 
ở phường Cẩm Phô, TP. Hội An, tỉnh Quảng Nam. 
Ảnh: Trần Tuấn
Phó bảng có gì lạ?
Tập 3 Từ điển bách khoa VN (NXB Từ điển bách khoa, Hà Nội, 2003) đề cập Phó bảng: "học vị các kỳ thi Hội trong chế độ khoa cử đời Nguyễn. Theo thang bậc, thấp hơn học vị Tiến sĩ, có thể coi là những Tiến sĩ bảng phụ. Trong một khoa thi Hội, có thể vừa có học vị Tiến sĩ, vừa có học vị Phó bảng. Cũng có khi chỉ lấy đỗ Phó bảng, mà không lấy đỗ Tiến sĩ." Từ điển bách khoa trình bày vậy quá sai lệch. Thực tế, chẳng khoa thi Hội nào chỉ lấy đỗ Phó bảng mà không lấy đỗ Tiến sĩ cả. Tuy được gọi Ất tiến sĩ, song giữa Phó bảng với Giáp tiến sĩ / Tiến sĩ tồn tại sự cách biệt khá xa. Chánh bảng, danh sách tân Tiến sĩ được viết trên giấy đỏ, được đặt trên án đỏ, che lọng đỏ, do đó mới hình thành từ vựng Châu bảng. Châu / Chu mang nghĩa sắc đỏ. Châu bảng được quan quân trịnh trọng đưa vào Hoàng Thành trình vua, sau đó đem ra Phu Văn Lâu treo 3 ngày. Danh sách tân Phó bảng chỉ treo 1 ngày mà chẳng có nghi thức gì. Các Phó bảng không được dự lễ Truyền lô, không được vua ban yến, không được thưởng hoa ở Ngự uyển rồi cưỡi ngựa dạo quanh Kinh thành, không cờ quạt ân tứ vinh quy, và không được khắc tên vào bia đá dựng tại Văn Thánh / Văn Miếu.
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia còn ghi: "Phó bảng không được dự thi Đình để xếp loại Tiến sĩ. Từ năm 1851 vua Tự Đức có cho thêm một số Phó bảng có điểm số thi Hội gần với điểm chuẩn đỗ chánh bảng được tham dự thi Đình để có thêm cơ hội phấn đấu. Nếu đạt điểm chuẩn đỗ Tiến sĩ thì được công nhận là Tiến sĩ, nếu không đạt vẫn được công nhận là Phó bảng."
Bùi Ân Niên - trường hợp hy hữu
Bùi Văn Dị / Tự được vua Tự Đức ban tên Bùi Ân Niên, chào đời năm Nhâm Thìn 1832 tại xã Châu Cầu, tổng Phù Đạm, huyện Kim Bảng, phủ Lý Nhân, tỉnh Hà Nội, nay là TP. Phủ Lý, tỉnh Hà Nam. Năm Canh Tuất 1850 và Nhâm Tý 1852, mới 18 và 20 tuổi, thi đỗ Tú tài. Năm Ất Mão 1855, 23 tuổi, thi đỗ Cử nhân. Năm Ất Sửu 1865, niên hiệu Tự Đức XVIIII, thi Hội, đỗ thứ 4 hạng Trúng cách, nhưng vào thi Đình bị hỏng, đành nhận học vị Phó bảng.
Sau đó, Bùi Ân Niên lần lượt đảm chức Tri huyện Lang Tài, rồi Việt Yên, rồi Yên Dũng ở tỉnh Bắc Ninh, Án sát tỉnh Ninh Bình, về Huế công tác ở Nội Các, làm quan duyệt quyển các khoa thi Hội. Năm Bính Tý 1876, được thăng Thị lang Bộ Lễ, làm Chánh sứ sang triều đình nhà Thanh. Mậu Dần 1878, Quyền Tham tri Bộ Lại. Tân Tị 1881, làm Đại thần quản lý Nha Thương Bạc. Năm sau, giữ chức Khâm sai Phó Kinh lược sứ Bắc kỳ. Giáp Thân 1884, vào Kinh, đảm trách Tả Tham tri Bộ Lại, lại được làm "Nhật Giảng quan" để giảng sách cho vua Kiến Phúc. Lúc chủ quyền quốc gia lọt vào tay Pháp, ông ghé Thanh Hoá ẩn dật với hiệu Hải Nông. Nhưng cuối năm Đinh Sửu 1877, vua Đồng Khánh triệu ông về Kinh, cho giữ chức Tham tri Bộ Binh kiêm Thương tá Viện Cơ Mật, đồng thời làm Giảng quan. Năm sau, làm Quyền Thượng thư Bộ Lễ kiêm Phó Tổng tài Quốc Sử Quán, phụ trách biên soạn phần Đệ tứ kỷ trong bộ sách Đại Nam thực lục. Vua Thành Thái lên ngôi, ông càng được trọng dụng: vừa làm Giảng quan, vừa làm Phụ đạo Đại thần. Canh Dần 1890, vua Thành Thái hỏi: - Khanh làm quan trải 3 triều, lại hưởng tuổi thọ, nay còn gì ao ước không?
Bấy giờ, ông đã 59 tuổi, tâu:
- Thần nhờ ơn nước như thế này là thịnh lắm rồi, còn dám mong mỏi gì hơn nữa. Duy có một việc, thần vẫn thắc mắc trong dạ từ trước đến nay là khoa thi năm Ất Sửu, thần đã Chánh trúng cách mà lại đỗ xuống Phó bảng, không hiểu tại duyên cớ nào.
Vâng mệnh bà Từ Dũ, vua Thành Thái gia ân đặc cách, ban cho Bùi Ân Niên học vị Đệ tam giáp Đồng Tiến sĩ xuất thân. Bia đá chỉ khắc độc nhất họ tên 1 Tiến sĩ là di vật vô tiền khoáng hậu lâu nay được bảo lưu tại Văn Thánh / Văn Miếu ở Huế.
Năm Ất Tị 1905, Bùi Ân Niên mất. Tam nguyên Yên Đổ Nguyễn Khuyến (1835 - 1909) điếu bạn thân bằng đôi câu đối:
Ngư ky cựu phố, hoa sơ lạc,
Long bảng tân bi, thạch vị đài.
Trong sách Giai thoại làng nho (Nam Chi Tùng Thư xuất bản, Sài Gòn, 1966), Lãng Nhân dịch:
Bến cá bàn xưa, hoa đã rụng,
Bảng rồng bia mới, đá chưa rêu.
Mấy chữ thạch vị đài / đá chưa rêu sao mà thâm trầm và hóm hỉnh, không chỉ buồn cười về bước công hầu của một sĩ phu, mà cả quan niệm quý khoa (thi đỗ) hơn quý hoạn (làm quan) đã hằn sâu vào xã hội tự bao đời!
266 vị Phó bảng
Tính đến kỳ thi Hội cuối cùng vào năm Kỷ Mùi 1919, niên hiệu Khải Định thứ IV, trải 90 năm tuyển chọn đại khoa, đất nước ta đã có 266 vị Phó bảng. Do trang báo có hạn, bài này chỉ nêu 3 Phó bảng lừng danh:
* Nguyễn Văn Siêu (1795 - 1872): nguyên quán làng Kim Lũ, nay thuộc xã Đại Kim, huyện Thanh Trì, TP. Hà Nội. Đỗ Phó bảng khoa Mậu Tuất 1838, niên hiệu Minh Mạng XIX. Làm Phó sứ sang Thanh năm Kỷ Dậu 1849, đoạn giữ chức Án sát Hà Tĩnh rồi Hưng Yên. Là người thiết kế quần thể đài Nghiên, tháp Bút, cầu Thê Húc, tu sửa đền Ngọc Sơn ở hồ Gươm. Lưu lại các tác phẩm Phương Đình dư địa chí, Phương Đình tuỳ bút lục, Phương Đình vạn lý tập. Về tài năng văn chương, Nguyễn Văn Siêu cùng Cao Bá Quát được người cùng thời tôn sùng "thần Siêu, thánh Quát".
* Hoàng Kim Tích tức Hoàng Diệu (1829 - 1882): người xã Xuân Đài, huyện Diên Phước, tỉnh Quảng Nam, nay là huyện Điện Bàn, tỉnh Quảng Nam. Đỗ Phó bảng khoa Quý Sửu 1853, niên hiệu Tự Đức VI. Làm Tri huyện Tuy Phước rồi Tri phủ Tuy Viễn ở Bình Định, Tri huyện Hương Trà ở Thừa Thiên, Tri phủ Đa Phúc ở Phúc Yên rồi Lạng Giang ở Bắc Giang, Án sát Nam Định, Bố chánh Bắc Ninh, Tham tri Bộ Hình rồi Bộ Lại. Năm 1880, làm Tổng đốc Hà Ninh (Hà Nội & Ninh Bình). Ngày 25-4-1882, giặc Pháp tấn công, thành Hà Nội thất thủ, Hoàng Diệu tuẫn tiết ở Võ Miếu.
* Phan Châu Trinh (1872 - 1926): người xã Tây Lộc, huyện Hà Đông, tỉnh Quảng Nam, nay là xã Tiên Kỳ, huyện Tiên Phước, tỉnh Quảng Nam. Đỗ Phó bảng khoa Tân Sửu 1901, năm sau học trường Hậu Bổ, ra làm Thừa biện Bộ Lễ ít lâu thì từ quan, ngược xuôi Nam Bắc, kết giao với nhiều sĩ phu yêu nước - trong đó có Huỳnh Thúc Kháng và Phan Bội Châu. Ất Tị 1905, sang Nhật Bản rồi sang Pháp. Đinh Mùi 1907, giảng dạy Đông Kinh Nghĩa Thục ở Hà Nội. Mậu Thân 1908, bị Pháp bắt đày ra Côn Đảo. Canh Tuất 1910, bị Pháp quản thúc tại Mỹ Tho. Tân Hợi 1911, cùng con trai là Phan Châu Dật sang Pháp. Ất Sửu 1925, hồi hương, tiếp tục kêu gọi dân quyền, dân sinh, dân khí. Phan Châu Trinh mất ngày 24-3-1926 tại Sài Gòn.
Cũng nên kể thêm phương danh các Phó bảng: Nguyễn Bá Nghi, Phạm Thế Húc (em của Tiến sĩ Phạm Thế Hiển), Phan Đình Tuyển (thân phụ của Tiến sĩ Phan Đình Phùng), Trần Doãn Đạt (thân phụ của Tiến sĩ Trần Hy Tăng / Trần Bích San), Phan Đình Vận (con của Phó bảng Phan Đình Tuyển và em của Tiến sĩ Phan Đình Phùng), Đặng Huy Xán (em của Đặng Huy Trứ - bạn đọc có thể tham khảo bài Người trồng mầm nhiếp ảnh Việt Nam của Phanxipăng đã đăng Thế Giới Mới số 453 rồi truyền vào Chim Việt Cành Nam http://chimviet.free.fr/41/phanxipn_danghuytru.htm  và Tiền Vệ http://tienve.org/home/literature/viewLiterature.do?action=viewArtwork&artworkId=11628 ), Nguyễn Duy Hiệu, Nguyễn Hoan (con trai của Tam nguyên Yên Đổ Nguyễn Khuyến), Cao Xuân Tiếu (con của Cao Xuân Dục và thân phụ của Cao Xuân Huy), Nguyễn Thiện Kế (em của Nguyễn Thiện Thuật), Nguyễn Sinh Huy / Nguyễn Sinh Sắc (thân phụ của Nguyễn Sinh Cung tức Chủ tịch Hồ Chí Minh), v.v.
Đã đăng Thế Giới Mới 868 (11-01-2010)


- Mộ bia 1 trong 5 vị Phó bảng đầu tiên của Việt Nam 
đã được Nhà nước công nhận di tích lịch sử - văn hoá: ngài Trần Ngọc Dao - Tham tri Bộ Binh - ở phường Cẩm Phô, TP. Hội An, tỉnh Quảng Nam. 
Ảnh: Trần Tuấn

- Dấu tích ghi nhận sự kiện có 1 không 2: bia Tiến sĩ đặc cách dành riêng cho Phó bảng Bùi Ân Niên được khắc dựng năm Canh Dần 1890, niên hiệu Thành Thái đệ nhị, tại Văn Thánh, Huế. 
Ảnh: Phanxipăng

- Tượng chân dung 1 Phó bảng nổi tiếng do Nguyễn Long Bửu tạc đá: 
Phan Châu Trinh (1872 - 1926). 
Ảnh: Phanxipăng

Sưu tầm từ : http://chimviet.free.fr/

Thứ Tư, 10 tháng 7, 2013

TÌM HIỂU THANG ÂM NGŨ CUNG TRONG ÂM NHẠC HUẾ

Nguyễn Phú Yên
Âm nhạc Huế từ lâu vốn rất phong phú bởi nó được sản sinh từ một vùng đất trước đây là của Chiêm Thành (Chăm) được người Việt miền ngoài tiếp nhận. Người Việt vào đây mang theo âm nhạc từ bao đời của họ, đến vùng đất mới họ nghe được âm nhạc của người bản địa (vẫn là cư dân đa số), từ đó có sự giao lưu, hòa nhập, tiếp thu và có sự tiếp biến trong cảm quan âm nhạc của người Huế. Thật ra âm nhạc Chiêm Thành bước đầu hòa nhập vào suối nguồn nhạc Đại Việt từ thời Lý khi vua Lý Thái Tông cho múa hát khúc Tây Thiên và vua Lý Cao Tông cho soạn khúc Chiêm Thành âm. Có thể đây chưa hẳn là bằng chứng về ảnh hưởng của nhạc Chiêm Thành trên nhạc Đại Việt nhưng điều đó có thể khẳng định từ thời điểm này chúng ta đã nghe và biết đến nhạc Chiêm Thành. Sau này khi hai châu Ô, châu Rí đã thuộc về Đại Việt, một phần âm nhạc Chiêm Thành đã ở lại với vùng đất này. Từ đó sự giao lưu trong sinh hoạt với phần âm nhạc bản địa đã để lại dấu ấn là điệu Nam hơi ai trong âm nhạc Huế.
I. Các loại hình trong âm nhạc Huế.
Trước khi tìm hiểu về hệ thống thang âm, chúng ta thử điểm lại các loại hình trong âm nhạc Huế. Có thể kể đến hai loại hình chính là âm nhạc bác học (nhạc cung đình, nhạc thính phòng...) và âm nhạc dân gian (nhạc tôn giáo, nhạc tín ngưỡng, các loại hát, ngâm, ru, hò, vè, lý...). Sự phân chia này không có nghĩa đây là hai loại hình biệt lập mà thật ra có sự giao thoa và ảnh hưởng lẫn nhau vì đều là ngôn ngữ âm nhạc của xứ Huế cả. 1. Âm nhạc bác học : Gọi là âm nhạc bác học bởi nó xuất phát từ những nhà nghiên cứu thuộc tầng lớp hoàng gia, quan lại được cung đình giao phó nhiệm vụ hoặc các nghệ nhân quý tộc. Họ có kiến thức về âm nhạc và nghệ thuật múa có thể sáng tạo nên bài bản làm mẫu mực cho giới thưởng ngoạn là vua quan hoặc tầng lớp cao trong xã hội.
a) Âm nhạc cung đình: Vì Huế là kinh đô nước Việt dưới triều Nguyễn nên ở đây đã xuất hiện một thứ âm nhạc bác học mà loại hình nổi trội chính là âm nhạc cung đình. Khi nói đến loại nhạc này, nhiều người thường gắn triều Nguyễn vào để gọi là âm nhạc cung đình triều Nguyễn. Thật ra phải gọi đúng là âm nhạc cung đình Việt Nam, bởi triều Nguyễn đã tích lũy tinh hoa của loại nhạc cung đình từ các triều đại trước đó (từ trước đời Lý cho đến các đời chúa Nguyễn) và làm phong phú thêm để tạo nên điển chế, quy ước và vốn liếng bài bản (répertoire) được xếp đặt rành rẽ mang bản sắc riêng của âm nhạc bác học Việt Nam. Với giá trị phong phú và độc đáo của nó, ngày 7-11-2003 Tổ chức Giáo dục - Khoa học và Văn hóa của Liên Hiệp Quốc (UNESCO) đã công nhận âm nhạc cung đình Huế là kiệt tác di sản phi vật thể và truyền miệng của nhân loại.
Nhạc cung đình gồm có đại nhạc và tiểu nhạc, gọi chung là nhã nhạc, có các loại như sau: giao nhạc (nhạc dùng trong tế lễ bên ngoài cung đình, đây là lễ tế trời đất tại Nam giao và Bắc giao), miếu nhạc (nhạc dùng trong các lễ tế miếu ở Thái Miếu, Triệu Miếu, Thế Miếu, Hưng Miếu, Văn Miếu, Liệt Miếu), ngũ tự nhạc (nhạc dùng trong các dịp tế Thành hoàng, Xã tắc, Thần Nông), đại triều nhạc (nhạc dùng trong các lễ đại triều như các ngày mồng một, rằm, Tết Nguyên đán, Tết Đoan dương, lễ Vạn thọ, Thánh thọ, lễ đăng quang, ngày truyền lô thi đình, lễ ban sóc, lễ đón tiếp sứ thần nước ngoài...), thường triều nhạc (nhạc dùng trong các ngày mồng 5, mồng 10, 20, 25 hằng tháng là các ngày thiết thường triều, sử dụng ban Tế nhạc và dàn nhạc bát âm gồm 8 loại nhạc khí: bào, thổ, cách, mộc, thạch, kim, ty, trúc), yến nhạc (nhạc dùng trong các dịp đãi yến tiệc lớn trong cung đình, có các dàn nhạc, ca công và các đội múa), cung nhạc (âm nhạc diễn tấu trong nội cung, có dàn nhạc và các điệu múa như múa văn, múa võ, múa bông, múa đèn). Như vậy, trong nhạc cung đình, ta thấy phần nhạc lễ giữ vai trò quan trọng.
Bên cạnh các loại nhạc trên, gồm nhạc diễn tấu có hoặc không có lời ca, trong một số nghi lễ còn có sự xuất hiện các điệu múa thiết yếu đi liền với lời ca hầu hết là tiếng Hán Việt. Cho đến nay còn tồn tại 11 điệu múa cung đình, được trình diễn trong các dịp khác nhau, gồm múa nghi lễ (các điệu múa Bát dật, Lục cúng, Song quan), múa chúc tụng (Tam tinh chúc thọ, Bát tiên hiến thọ, Trình tường tập khánh, Vũ phiến, Lục triệt hoa mã đăng, Tứ linh), múa tuồng tích (Tam quốc- Tây du, Nữ tướng xuất quân).
b) Ca nhạc thính phòng : Đây là loại hình âm nhạc bác học được các nhà trước tác âm nhạc chuyên nghiệp hoặc các nghệ nhân trong dân gian được trưng tập vào cung đình làm ra trước hết phục vụ tầng lớp dòng dõi vương triều và quý tộc, thường được gọi là ca Huế. Nó không thuộc loại âm nhạc cung đình, cũng không thuộc âm nhạc dân gian. Tuy vậy ca Huế tiếp thu được phong cách tao nhã của nhạc cung đình, lời ca mang đậm tính chất văn chương đồng thời tiếp thu được tinh hoa âm nhạc dân gian để làm giàu bản sắc riêng của loại hình ca nhạc này. Ca Huế được phát triển qua thời gian để đi đến mức độ hoàn chỉnh thành đường nét giai điệu của lòng bản cố định. Loại hình này có lời ca ít dính dáng đến sinh hoạt lao động của xã hội mà trước hết trở thành thú vui tao nhã của tầng lớp cao trong xã hội cũ. Đây là hình thức ca nhạc thính phòng với không gian diễn tấu nhỏ hẹp với một nhóm ít diễn viên. Tuy vậy nó đã vượt ra ngoài khuôn khổ của nhạc thính phòng để ngày càng được phổ biến sâu rộng hơn trong dân gian. Ca Huế có lợi thế lời ca bằng tiếng Việt, dễ nhớ dễ thuộc hơn chữ Hán. Chính vì vậy ca Huế dễ được quần chúng tiếp nhận, nó có đời sống lâu dài cho tới ngày nay và đã trở thành tài sản chung của dân gian.
Hiện ca Huế có một số bài cơ bản như sau:
- các bài điệu Bắc: Lưu thủy, Ngũ đối thượng, Ngũ đối hạ, Long ngâm, Cổ bản, Lộng điệp, Phú lục (nhanh và chậm), mười bản Tàu (Phẩm tuyết, Nguyên tiêu, Hồ quảng, Liên hoàn, Bình bản, Tây mai, Kim tiền, Xuân phong, Long hổ, Tẩu mã).
- các bài điệu Nam hơi ai: Nam ai (Ai giang nam), Nam bình, Quả phụ, Tương tư khúc.
- các bài điệu Nam hơi xuân và hơi dựng : Hành vân, Nam xuân (Hạ giang nam), Cổ bản dựng, Tứ đại cảnh.
Ngoài những bài cơ bản nêu trên, ca Huế còn có thể đưa vào buổi diễn một số làn điệu lý và hò trong âm nhạc dân gian như các bài Lý tình tang, Lý tử vi, Hò mái đẩy, Hò mái nhì (với chức năng một câu dạo, câu rao trước khi vào điệu Nam bình)...
2. Âm nhạc dân gian : Âm nhạc dân gian Việt Nam nói chung, vùng Thừa Thiên - Huế nói riêng, rất phong phú với nhiều thể loại. " Các bài dân ca không phải là công trình của một tài năng đơn độc mà là sản phẩm của toàn thể nhân dân... Dân ca giống như những đóa hoa huệ mọc nơi hang sâu núi thẳm mà cái đẹp trong trắng, thuần nhiên làm mờ hết màu gấm vẻ ngọc của các tác phẩm kinh viện " (Sérov). Nó xuất hiện ngay cả trước khi nghệ thuật bác học ra đời bởi nó gắn bó chặt chẽ với những hoạt động thực tiễn của con người, với lao động của cá nhân và cộng đồng trong cuộc sống.
Trong các loại âm nhạc dân gian vùng Thừa Thiên-Huế nổi bật nhất là các điệu hò, gọi chung là hò Huế. Về thuật ngữ , Lê Quý Đôn là người đề cập sớm nhất: "Khiêng cây gỗ to, người ở trước hô tà hử, người sau cũng đáp lại. Đó là tiếng hò để gắng sức trong lúc khiêng nặng. Tục ngày nay hô ô hà tức là đó" (1). Năm 1808 từ điển Dictionnaire annamite- francais của J.F.M. Génibrel giải thích: " Hò là tiếng hô của những người chèo thuyền, với tiếng ấy người ta điều chỉnh những động tác chèo thuyền ". Nhạc sĩ Nguyễn Xuân Khoát định nghĩa: " Hò là những điệu hát xuất phát trực tiếp từ lao động, thúc đẩy công tác lao động, gây phấn khởi hào hùng (2). Giáo sư Trần Văn Khê viết: " Hò là những bài hát truyền khẩu, phát sinh từ trong dân chúng, được truyền tụng và phổ biến trong dân chúng (3). Hò Huế cũng đi từ môi trường lao động, tiếp bước vào môi trường nghi lễ, giải trí rồi vươn tới thi thố tài năng trong lĩnh vực văn chương..., bao gồm nhiều điệu mà phổ biến là các điệu hò sau:
- Hò đẩy nôốc:
Ơ ơ ơ... Ai sinh cồn cạn này ra
Áo quần rách nát thịt da gầy mòn, la hè la hè...
Ơ ơ ơ...Trước mui xu xa, sau lai cũng xu xa
Đứa mô không đẩy thì trôi cả bà liền con, la he la he...(4)
- Hò giã gạo:
Hơ hơ hơ hơ hơ hơ khoan hô khoan ta mời bạn mà khoan mà lại là hòlà khoan (hư). Hơ hơ hơ hơ hơ Thiếp gặp chàng như rồng mây kia mà gặp hội. Chàng mà gặp thiếp như chim phụng hoàng mà gặp cội ngô với cây là ngô (hưm). Ơ ơ mấy lâu ni thì kẻ Hán mà người Hồ là bữa ni thiên a tri cùng mà lý hơ ngộ hơ hơ. A ha hơ hô hô bữa ni thiên tri mà lý ngộ là quyết phân phô tình cho tận là tình hơ hơ (5).
- Hò nện (hò hụi):
Ai mà (nì)là hô hò khoan lợp miệu thiếu tranh là hô hồ khoan,lợp đình (mà) thiếu ngói (nì) là hô hò khoan, xây thành thiếu vôi là hô hồ khoan hồ khoan hời hồ khoan... Khoan rằng (nì) là hồ hồ khoan, khoan tới khoan lui, là hồ hồ khoan, khoan anh có vợ, la hồ hồ khoan, khoan tui có chồng, là hồ hồ khoan... Hết khoan rồi sang hụi, hô hồ hụi, hết hụi thì khoan, là hồ hồ khoan... (6)
- Hò lờ:
Em ôm bó mạ xuống đồng (ai nghe hò lờ), miệng hò tay cấy (ai nghe hò lờ) mà lòng nhớ ai .Hò lơ hó lơ lắng tai nghe hó lơ hò lờ... Em chờ cho hết sức chờ (ai nghe hò lờ) chờ cho rau muống (ai nghe hò lờ) lên bờ trổ bông. Hò lơ hó lơ lắng tai nghe hó lơ hò lờ. (7)
- Hò ô (hò đạp nước):
Ô ô ô ồ...Em không nhớ là khi mô khi mạ úa ruộng khô Ồ ô ồ...Em giậm chân kêu một tiếng hò. Ô ô ô ô...Anh đạp nước bên ô cũng về ê. Ô ô ô ồ... (8).
- Hò ru con (ru em):
Ru con cho théc cho muồi để mẹ đi chợ (ạ ơ) mua vôi (rứa) ăn trầu (ạ ơ). Mua vôi chợ Quán chợ Cầu (rứa) Mua cau Nam Phổ (ạ ơ) mua trầu (rứa) chợ Dinh (i)...(9).
- Hò mái nhì:
(Hơ hơ hơ hơ ơ hời ha hơ hơ hơ hư ha Hô hô hô hô) Trước bến (hưm) (hơ hơ hơ...) Văn Lâu chiều (hà ha hơ) chiều (hơ hơ)... Chiều chiều trước bến Văn Lâu ai ngồi ai câu ai sầu ai thảm, ai thương ai cảm ai nhớ ai là trông (hơ hơ hơ hơ hơ hưm). Hơ...Thuyền ai thấp thoáng bên sông (lại) đưa (ơ hơ) câu (thí) mái (hà hy). Hơ... mái đẩy nên chạnh (ha hơ hơ hơ hơ) lòng. Hơ...Ơ hơ hơ...chạnh lòng non nước là non (hơ hơ hơ...)(10)
- Hò bài chòi:
Ô ô ô ô...Mười một chòi lằng lặng mà nghe nì, thuyền ta thì đậu bến ta, can chi nhổ cọc cắm qua thuyền người. Là con nọc ơ...đương.(11)
- Hò bài thai:
Ê ê ê ề...Em không ra lấy chồng thì thiên với hạ đàm tiếu, mà em ra lấy chồng thì bỏ mẹ yếu em thơ. Thôi thôi em ở làm rứa dẫu tóc bạc như tơ cũng đành i...(đáp số con nghèo hoặc thầy chùa) (12).
- Hò đưa linh:
Cảm thương nỗi dân đen đoái trông dạ chừng, hồn hóa theo mây, đưa ling an sàng, suối vàng mấy dặm...
Mẹ già thọ bệnh, khi nóng khi lạnh, thuốc thang chẳng rời, mẹ về chầu trời...(13).
Đó là chưa kể một số điệu hò khác như hò kéo gỗ, kéo lưới, hò xay lúa, hò đạp lúa; hò mái đẩy (tới lớp mái thì đẩy thuyền tới), hò mái xấp (hò khi gặt lúa, những lớp mái được hát xấp đôi nhanh hơn), hò mái ba (lớp mái được hát sô đúng ba lần); hò nghé, hò đua ghe, hò lề số... Nói cũng là một hình thức được ưa chuộng, tức là nói có vần điệu các bài thơ lục bát, song thất lục bát hoặc những câu 5,6,7 tiếng, tính chất thiên về tự sự. Vè thường xoay quanh các nội dung chính là thế sự, sự kiện lịch sử, chẳng hạn diễn xướng đơn sơ như Vè nói trạng, hoặc dài hơi như Vè thất thủ kinh đô:
Hãy còn có mặt mầy đây
Thành đô khôi phục nhớ ngày quảy đơm
Ví dầu dĩa muối bát cơm
Cô dì thúc phụ quảy đơm (cho) nhớ ngày...
... Chẳng qua Nam Việt thời hư
Quân thần phụ tử lên chừ rừng xanh
Thở than trong chỗ rừng xanh
Bao giờ khôi phục chốn thành kinh đô...(14)
Điệu ngâm, thường là nói thơ, ngâm thơ, cũng là hình thức diễn xướng có âm điệu, không cần tiết tấu hay phụ họa, với nhiều thể thơ khác nhau như Đường luật, lục bát, song thất lục bát, thơ mới... Ngâm có ở cả ba miền, song ở Huế thường sử dụng ngũ cung có sắc thái Huế. Điệu ru cũng là diễn xướng các câu thơ lục bát, biến thể với âm điệu ngọt ngào để đưa trẻ vào giấc ngủ, có dùng tiếng đệm, tiếng lót như ạ ơ hờ, ơ ơ... Đôi khi điệu ru cũng là dịp mà người ru giãi bày tâm sự của chính mình.
Điệu là những bài hát dân dã từ làng quê mà ra, có tính chất quê mùa, đối lập với những bài ca của tầng lớp thượng lưu trí thức (ca nhạc cung đình và thính phòng). Bài lý đưa nhạc điệu vào các bài thơ để giãi bày đời sống tinh thần của người dân quê lúc làm việc, nghỉ ngơi, hội hè. Lý có thể độc diễn hay đồng diễn đối đáp nam nữ, gọi là lý giao duyên. Huế có các bài lý khá phổ biến như:
- Lý tình tang:
Non cao ai đắp nên cao, bể...sâu bể sâu nhờ bởi(ô tang ô tang tình tang) ai...đào (ô tang tình tang) sâu nên sâu, sâu nên sâu (ô tang ô tang tình tang tình tang tình ô tang tình tang ô tang tình tang). (15)
- Lý giang nam:
Giương cung mà bắn ư... bắn bắn bắn bắn bắn cò bắn con cò (tình bạn) con cò ư...(tình bạn) con cò ư... Để cung để cung vác súng ư... bắn bắn bắn bắn bắn cò bắn con cò (tình bạn) cò bay ư... (tình bạn) cò bay ư...(16).
- Lý hoài xuân (Lý con sáo Huế):
Ai đem con sáo sang sông, để...cho để cho con sáo (ơi người ơi) sổ...lồng (ơi người ơi) bay xa, sổ lồng (ơi người ơi) bay xa (17).
- Lý nam xang:
Làm người phải có (ư) luân ngũ luân(ư) luân ngũ luân. Nếu mà (tình như) thiếu một (a í a) mười phân mười phân thẹn thuồng (u xang u xang u liu phàn) mười phân mười phân thẹn thuồng.(18)
- Lý qua đèo (Lý hoài nam):
Chiều chiều dắt mẹ... dắt mẹ (ta la) đèo qua đèo (ta la) đèo qua đèo. Chim kêu chim kêu (tình như) bên nớ úy óa, chi rứa chi rứa, ơi hỡi vượn trèo, vượn trèo (ta la) kia bên kia (ta la) kia bên kia. Ơi hỡi vượn trèo (ta la) kia bên kia.(19).
Ngoài ra còn có một số bài lý khác như Lý tử vi (Lý trăm huê), Lý ngựa ô, Lý tình như, Lý tiểu khúc, Lý giao duyên, Lý quỳnh tương, Lý vọng phu... Bên cạnh các bài ca lao động và sinh hoạt, còn có các bài gắn với đời sống tâm linh, thể hiện trong các nghi lễ tín ngưỡng dân gian và tôn giáo. Đó là loại nhạc lễ, một diễn xướng âm nhạc, trong đó quan trọng là thanh nhạc, khí nhạc chỉ là phụ họa. Ở môi trường này, các bài hát là thành phần quan trọng trong cấu trúc buổi lễ. Chẳng hạn hát bả trạo trong lễ cầu ngư. Đây là loại hình múa hát nghi lễ của cư dân duyên hải miền Trung, phổ biến ở các tỉnh từ Quảng Bình đến Bình Thuận.
Một loại hát quan trọng trong tín ngưỡng thờ Mẫu của người Huế là hát chầu văn. Đó là sự diễn xướng các bài văn hầu, nghĩa là hát văn hầu để hầu bóng, để thỉnh mời thiên tiên thánh mẫu hay một vị thánh thần nào đó giáng xuống trần, hóa thân vào " con đồng " để phán bảo. Người hát các bài văn hầu gọi là cung văn, diễn xướng các bài thơ lục bát và song thất lục bát bằng âm Hán Việt hoặc đôi khi tùy vai đồng đang múa gì mà linh hoạt ứng tác cho phù hợp. Các bài văn hầu khuôn mẫu thường có văn phong và ngôn ngữ quý phái, đài các của văn chương cổ điển được các nhà trí thức Nho học sáng tác.
Tín ngưỡng dân gian Huế đi liền với tôn giáo ở Huế. Đó là mối quan hệ biện chứng. Trong tâm thức người bình dân Việt Nam, Trời đi liền với Phật, Phật đi liền với thánh. Các am điện thờ thánh, Mẫu ở Huế thường có thờ tượng Phật, tượng Quan Âm Bồ Tát. Chính trong tâm thức đó, Phật giáo ở Huế được phổ biến với pháp môn Tịnh độ, chủ trương tụng kinh niệm Phật để cầu giải thoát. Về mặt âm nhạc, Phật giáo cho ta nhiều âm điệu qua lời kinh tiếng kệ, qua phong cách tán tụng - những âm điệu đặc thù trong âm nhạc Phật giáo tại Huế.
Nhìn chung, âm nhạc dân gian Huế khá phong phú với nhiều thể loại, từ hò vè hát lý đến các áng văn hầu cúng khuôn mẫu, các bài văn ai ứng tác bi thiết, các bài kinh kệ, tán tụng, bài chú của Phật giáo đã làm cho âm nhạc Huế thấm đẫm sắc thái văn hóa độc đáo của một vùng đất văn vật, góp phần làm giàu cho văn hóa âm nhạc Việt Nam.
II. Thang âm ngũ cung hay thất cung thiên nhiên?
Có điều đơn giản mà mọi người dễ nhận ra chính là âm điệu đặc trưng của giọng nói địa phương trở thành thổ ngữ rất riêng mà người nơi khác khó bắt chước. Và tất nhiên âm nhạc sản sinh từ giọng nói đó cũng tạo ra sắc thái riêng trong thang âm của nền âm nhạc Huế. Chính từ sắc thái riêng này mà đã có ý kiến khác nhau khi bàn về thang âm trong âm nhạc Huế. Phần lớn ý kiến cho rằng thang âm Huế không nằm ngoài hệ thống thang âm ngũ cung của Việt Nam, nhưng cũng có ý kiến cho rằng âm nhạc Huế thuộc về thang âm thất cung thiên nhiên.Vậy thang âm trong âm nhạc Huế là ngũ cung hay thất cung thiên nhiên tức là thất cung có 7 cung đều nhau? Năm 1961, nhạc sĩ Nguyễn Hữu Ba cho in ronéo tập sách Nhạc pháp Việt Nam, trong đó có đề cập " hệ thống cung âm trong âm giai thiên nhiên Việt Nam " và cho biết thang âm này chính là thang âm gồm 7 cung đều nhau. Đó là thang âm đặc biệt của miền Trung , rõ hơn là của vùng Thừa Thiên - Huế, nhất là khi nghe những bài như Nam ai, Nam bình, Tứ đại cảnh... Giáo sư Trần Văn Khê nhất trí với khái niệm này, tuy ông không đồng ý với thuật ngữ " âm giai thiên nhiên Việt Nam ". Sau này giáo sư đọc thêm tài liệu về âm nhạc cổ truyền Thái Lan của nhà nghiên cứu Carl Stumpf, về âm nhạc Campuchia và Lào của Alain Daniélou cũng như nghe các bản thu âm tại các làng quê Thái Lan và Campuchia của Jacques Brunet đều nhận ra ở các nơi này đều có thang âm 7 cung đều nhau. Trong tác phẩm La musique du Cambodge et du Laos (Pondichéry, 1957), ông A.Daniélou cho rằng thang âm thất cung này thông dụng ở Ấn Độ từ thế kỷ thứ VI, người Ấn gọi là thang âm nhà trời, thang âm thần thánh (gamme céleste, gamme sacrée). Từ Ấn Độ, thang âm thất cung có 7 cung đều nhau này truyền sang đến các nước Myanmar, Thái Lan, Campuchia, Lào, miền Trung Việt Nam và có thể có ở Indonesia nữa (20).
Thật ra việc chia một quãng tám làm 7 cung đều nhau chỉ là nói trên lý thuyết. Về mặt âm học, việc phân chia này rất khó. Chẳng hạn một quãng tám của Tây phương gồm 5 cung và 2 bán cung, mỗi cung đo được 9 commas, như vậy một quãng tám có 54 commas. Đem 54 commas chia cho 7 thì chỉ có được con số lẻ 7,71 commas. Hoặc tính quãng tám theo nhà vật lý Anh Alexander Ellis gồm 1.200 cents thì khi chia cho 7 vẫn là số lẻ 171,45 cents. Thành thử cao độ mỗi âm bậc trong âm nhạc của ta chỉ có giá trị tương đối thôi.
Để hình dung thang âm có 7 cung đều nhau, giáo sư Trần Văn Khê đã so sánh thang âm này với thang âm Tây phương với biểu đồ sau đây (mỗi bán cung gồm 100 cents) (21):
Trên thực tế việc xác định cao độ của mỗi cung một cách tỉ mỉ thì rất khó, các nghệ nhân miền Trung chỉ có thể phân biệt các âm bậc xựcống non một chút, âm cũng hơi non, còn đàn các bài điệu Nam thì xang phải già một chút. Trong trình diễn, các nghệ nhân Huế thường lên dây đàn theo thang âm ngũ cung; để có những âm bậc non hoặc già, họ dùng kỹ thuật nhấn (bên cạnh các kỹ thuật vuốt, vỗ, rung...) để thay đổi cao độ. Chẳng hạn lấy ấn xuống để nâng cao độ lên xự non hoặc xự, lấy ấn xuống để có cống non, lấy xang ấn xuống để có xang già... Đó là lối mượn cung trong kỹ thuật đánh đàn Huế.
III. Thang âm ngũ cung Huế :
Trong âm nhạc truyền thống Việt Nam, hệ thống định âm của ta không trùng khớp với hệ thống bình quân luật trong âm nhạc cổ điển Tây phương, nghĩa là thang âm Việt không cấu thành từ hệ thống 12 bán cung của một quãng tám như trong nhạc Tây phương. Sự khác biệt về hệ thống định âm này chính là do sự thẩm âm riêng biệt mang bản sắc dân tộc của cư dân từng khu vực, từng quốc gia khác nhau. Một đặc điểm khác là cao độ của mỗi âm bậc trong nhạc Việt chỉ có tính cách tương đối, âm bậc chuẩn chỉ mang tính quy ước trong từng điệu thức, từng hơi nhạc, tùy bài bản và tùy ở mỗi vùng miền khác nhau. Các kỹ xảo trong diễn tấu (nhấn, rung, vuốt, mổ...) trên từng âm bậc của thang âm đã tạo nên hệ thống các hơi nhạc phong phú của âm nhạc Việt Nam. 1. Điệu Bắc : Với âm nhạc Huế, chúng ta có một hệ thống thang âm ngũ cung khá độc đáo. Trước tiên là thang âm cơ bản, là sự kế thừa thang âm Đại Việt lâu đời từ trong lịch sử, đó là điệu Bắc (người Huế - người trên đất Thuận Hóa cũ - còn gọi là điệu Khách), tương đương với cung hoàng chung (cung thương giốc chủy vũ) trong âm nhạc Trung Hoa:
 
xự
xang
cống
liu
(do
re
fa
sol
la
do)
Chúng ta dễ dàng tìm thấy thang âm này trong phần lớn bài bản âm nhạc cung đình và ca nhạc thính phòng. Điệu Bắc chính là dấu ấn của ảnh hưởng Trung Hoa trong nhạc Việt, tuy vậy điệu thức của người Việt vẫn có ngôn ngữ riêng với cách nhấn nhá ở các âm bậc xự, cống với kỹ thuật rung đặc trưng và âm bậc cống cũng đàn hơi non. Điệu Bắc mang tính chất vui tươi, trang nghiêm, tốc độ thường là khoan thai hoặc nhanh, ít khi chậm, thường được dùng trong các buổi tế lễ long trọng, chẳng hạn bài Long ngâm dùng trong những lúc rót rượu cúng tế; bài Man (trong nhạc Bả lệnh) của dàn Đại nhạc dùng trong lễ rước vua hay đón sứ thần, nghe dồn dập, sôi nổi, vui tươi, dùng nhiều đảo phách, chủ âm được thay đổi nhiều lần nên nét nhạc rất uyển chuyển; bài Mã vũ dùng trong điệu múa Lân mẫu xuất lân nhi, thể hiện tình cảm thân thiết, trìu mến;Đăng đàn cung do dàn Đại nhạc diễn tấu cũng thuộc nhạc nghi lễ; mười bản Tàu trong ca Huế...
Theo giáo sư Trần Văn Khê, trong nhạc Việt, tất cả các bài thuộc điệu Bắc đều có bảy yếu tố cơ bản: có thang âm ngũ cung với âm bậc cơ bản là (do); bất kỳ âm bậc nào trong thang âm ngũ cung đều có thể dùng làm bậc khởi đầu, bậc kết thúc hoặc bậc ngơi nghỉ. Bài Lưu thủy bắt đầu bằng âm và kết thúc cũng âm , còn các bài điệu Bắc khác lại không bắt đầu bằng âm . Chẳng hạn, bài Cổ bản bắt đầu bằng âm (sol), bài Long đăng bắt đầu bằng âm ú (re)... Phần lớn các bài nhạc Việt đều kết thúc bằng âm (do) hoặc âm xang (fa). Nhưng các âm khác cũng có thể dùng để kết thúc, ví dụ Nguyên tiêu kết thúc bằng âm cống (la), Kim tiền bằng âm xự (re); có tốc độ khoan thai hoặc nhanh; các câu nhạc trong điệu Bắc có độ dài thay đổi, số ô nhịp trong bài thường là chẵn, trừ trường hợp những bài quá ngắn như Xuân phong, Long hổ; nhạc công diễn tấu điệu Bắc đều có những nốt hoa mỹ để luyến láy; các nhạc cụ như đàn tranh hoặc đàn nguyệt đều lên dây theo hệ thống dây Bắc; tất cả bài bản điệu Bắc đều mang tính chất vui tươi. (22)
2. Điệu Nam : Điệu này xuất hiện từ khi dòng người Việt đi về phương Nam vào đất mới. Họ mang theo ngôn ngữ, phong tục, tập quán và cả âm nhạc. Tuy nhiên trong quá trình sinh hoạt và giao lưu văn hóa với người bản địa, người Việt đã chịu ảnh hưởng của người Chăm. " Có thể trong dĩ vãng, người Việt ở miền Bắc vốn quen dùng ngũ cung đúng ( do re fa sol la), khi Nam tiến đã bị nhạc Chàm với ngũ cung oán (do mi fa sol la) quyến rũ rồi sáng tạo ra ngũ cung ai (do, re non, fa già, sol, la non) chăng?(23). Điều dễ nhận ra là ảnh hưởng trong giọng nói, ngôn ngữ. Chẳng hạn thanh sắc và thanh ngã của người Huế khi phát âm đã hạ thấp hơn, thanh hỏi lại cao hơn so với miền ngoài, có người cho đó là giọng lơ lớ. Chính âm thanh lơ lớ này đã hình thành điệu Nam trong nhạc Huế :
 
xự non
xang già
cống non
liu
(do
re-
fa+
sol
la-
do)
Trong thang âm này hai âm bậc không thay đổi so với điệu Bắc, các bậc còn lại đều có thay đổi để làm nên sắc thái riêng của điệu thức miền Trung, trong đó xang dùng kỹ thuật rung.
Nói đến hai điệu Bắc và Nam để khẳng định nguồn ảnh hưởng của Trung Hoa và Chăm trong nhạc Việt. Tuy nhiên trong âm nhạc Huế, với kỹ thuật rung hai bậc xự, cống, điệu Bắc đã được Việt hóa, không còn là của Trung Hoa nữa. Ngoài ra người Huế đã sáng tạo thêm một cách tinh tế và phong phú các sắc thái đặc thù trong âm nhạc của mình mà người Huế gọi là hơi nhạc. Đó là sự vận dụng tài tình ngôn ngữ âm nhạc để giãi bày các trạng thái tình cảm, nội tâm trữ tình và đa dạng của họ.
3. Các hơi nhạc : Âm nhạc Huế gồm có các hơi nhạc sau: hơi ai, hơi xuân, hơi oán, hơi dựng, hơi thiền.
- Hơi ai dùng để diễn tả sự buồn thương, áo não, những tình cảm luyến tiếc, mất mát, thở than, tốc độ chậm rãi. Chính vì tính chất này, hơi ai không dùng trong âm nhạc cung đình mà thường được dùng trong ca nhạc thính phòng Huế, nhiều khi cũng được dùng trong âm nhạc cúng tế, trong tang lễ. Ví dụ các bài Nam ai,Nam bình, Tương tư khúc...Hơi ai có thang âm như sau:
 
xự non
xang già
cống non
liu
(do
re-
fa rung
sol
la-
do)
Âm bậc cống giảm xuống gần ¼ cung, âm xang rung. Nếu chuyển cung dùng âm cống (la) làm chủ âm (hò), thang âm này sẽ là:
la
do
re
mi
sol
la
Ông Thái Văn Kiểm trong sách Cố đô Huế dẫn lời cụ Ưng Bình Thúc Giạ Thị nói chính chúa Minh là người đã sáng tác bài Ai giang nam, tức Nam ai. Chúa Minh chính là Nguyễn Phúc Chu (1691-1725). Như vậy có thể bài Nam ai xuất hiện vào đầu thế kỷ 18, giai điệu buồn bã nhưng không quá não nuột như các bài hơi oán Nam bộ:
Ngoảnh lui cố quốc
Ngập ngừng gót ngọc
Mây phủ kín trời thương
Ngơ ngẩn bâng khuâng
Hoa đang độ thanh xuân
Dập vùi cứu mạng muôn dân
Không sánh đặng Chiêu Quân
Cho trọn đạo quân thần
Vẻ chi một đóa yêu kiều diễm lệ...(24)
Bài Nam bình cũng là hơi ai, có lời cổ là Nước non ngàn dặm ra đi nói về công chúa Huyền Trân nhưng giai điệu tươi tắn hơn, có tính chất tao nhã hơn:
Nước non ngàn dặm ra đi
Cái tình chi
Mượn màu son phấn
Đền nợ Ô Ly
Đắng cay vì đương độ xuân thì...(25)
- Hơi xuân có thể tìm thấy trong âm nhạc cung đình Huế, âm nhạc tuồng và nằm trong hệ thống điệu Bắc. Thang âm của nó là:
 
xự
xang
cống
liu
(do
re
fa
sol
la
do)
Nghệ nhân đàn tranh thường mắc dây với âm sol thì thang âm này sẽ là:
 
sol
la
do
re
mi
sol
Tuy nhiên hơi xuân Huế có thủ pháp nhấn rung đặc biệt là âm bậc xang liu thường rung nhấn lên khoảng một cung rồi trở về âm bậc chính. Âm bậc xự cống rung như điệu Bắc. Âm bậc dùng kỹ thuật mổ (nhấn rồi thả thật nhanh). Có khi hơi xuân lại xuất hiện âm bậc phàn cao hơn âm bậc cống một chút. Hơi xuân có trong bài Thài bát dật (đệm cho điệu múa Bát dật trong cung đình), bài Nam xuân (khác bài Nam xuân trong nhạc tài tử Nam bộ có thang âm là hò y xang xê phàn liu), thường mang tính chất đĩnh đạc, uy nghiêm và tươi vui hơn hơi ai (26):
Nhắn nhe vườn hạnh, đợi chờ chim xanh
Khéo đưa tình,
Đưa tình, đưa lại cho ta, lại cho ta
Trót đã mặn mà, đã gần xin bạn đừng xa
Sớm đào tối mận lân la
Trước còn trăng gió (còn trăng gió) sau ra đá vàng. (27)
- Hơi oán diễn tả điệu buồn sâu xa, có tính chất oán thán. Oán tự nguồn gốc là âm cống (la) trong bài Chinh phụ, thuộc điệu Nam trong nhạc Huế. Trong bài này, tất cả âm cống phải đọc thành oán, theo Hoàng Yến trong bài viết La musique à Huê, B.A.V.H tháng 7-8.1919 (28). Hơi oán phần lớn được sử dụng trong đờn ca tài tử Nam bộ, tuy vậy trong ca nhạc Huế cũng có hơi này nhưng thang âm có khác biệt, như trong các bài Tứ đại oán, Chinh phụ... thang âm của nó như sau:
 
xự
xang
xế
oán
liu

(fa
sol#
sib
do#
mib
fa)
hoặc
(la
do
re
fa
sol
la)

Âm bậc cống trong hơi này được gọi là oán, vào hơi nhạc thì đọc trại ra là oan.
- Hơi dựng là sự chuyển điệu từ hơi này sang hơi khác, nghĩa là trong khi diễn tấu điệu này lại chen vào những đoạn theo điệu khác, tuy vậy những đoạn chen vào đó chỉ là tạm thời để rồi trở về điệu chính. Hơi dựng có trong các bài Hành vân, Tứ đại cảnh, Cổ bản dựng, Quả phụ...
- Hơi thiền được tìm thấy ở những bài chịu ảnh hưởng các bài kệ, bài tán và tụng trong âm nhạc Phật giáo. Theo nhạc sĩ Vĩnh Phan, hơi thiền cũng là hơi khách (Bắc). Trong một bài hơi khách có hai cung y, phàn (mi, sib) thì dĩ nhiên có chuyển hệ; trong một bài hơi khách mà hai cung xự, cống luôn có mặt trong dứt câu hay ở đầu ô nhịp, lúc đánh cho ta cảm giác một âm giai thứ hoặc dùng cả hai cung y, phàn nữa thì hơi đó nhất định là hơi thiền:
 
xự
(y)
xang
cống
(phàn)
liu
 
(do
re
mi
fa
sol
la
sib
do)
(29)
Có thể tìm thấy hơi thiền trong bài tán Dương chi tịnh thủy, ca ngợi Phật Quan âm (riêng bài tán Nhất điện lại theo hơi ai). (30)
4. Thang âm ngũ cung trong âm nhạc dân gian Huế thì tương đối thuần nhất hơn. Các bài dân ca chủ yếu sử dụng thang âm ngũ cung điệu Nam của âm nhạc Huế.
 
xự non
xang già
cống non
liu
(do
re-
fa+
sol
la-
do)
Trước hết là các điệu lý: "Có thể nói tất cả những bài lý của Trị Thiên dù dưới những tên gọi khác nhau, làn điệu khác nhau, hát bằng ngũ cung hơi Nam giọng ai (do, re non, fa già, sol, la non) là ngũ cung độc đáo của địa phương"(31). Đó cũng là thang âm của các bài hò, ngâm... "Năm cung bậc ở đây cũng thay đổi và không giống ngũ cung Bắc và ngũ cung oán: do re (non) fa (rung) sol la (non). So với ngũ cung Bắc và oán, hệ thống năm cung ở vùng Huế đã khác hẳn: cung re bị lơ lớ, cung fa không ở một vị trí nhất định, cung la cũng bị non đi" (32). Riêng đối với điệu hò mái đẩy, nhạc sĩ Phạm Duy đã tìm hiểu thang âm điệu hònày(năm 1953) và đem so sánh với thang âm điều hòa Tây phương như sau:
xự
xang
cống
liu
sol
la 1/2b
do
re 1/2b
mi 1/2b
sol
Như vậy các quãng của hò mái đẩy là:
1,5   +   3,5   +   1,5   +   2   +   3,5 bán cung. (33)
Điệu hát chầu văn, mà Phạm Duy gọi là thể ca nhạc phù phép (incantation), thường rất chú trọng đến văn, tức là những bài thơ lục bát, song thất lục bát do những người có học sáng tác, bởi có nhiều từ Hán Việt hoặc sử dụng sự tích, điển cố văn học. Tùy theo nghi lễ từ phụng thỉnh chư thánh đến lúc người ngồi đồng nhập bóng, các cung văn lập tức đổi giọng, đổi văn, nghĩa là đổi bài tụng ca, tán ca và đổi điệu nhạc. Chẳng hạn với các bài thỉnh chư thần, dâng hoa, dâng nước, khi đệ tử lễ bái, cung văn diễn xướng:
Rượu này rượu thánh rượu tiên,
Tôn ông đà nhắp cạn, xin dâng liền tuần hai
Thủ am quỳ trước kim giai
Xin tôn ông phù hộ cho phát tài hanh thông.(34).
... Hoa quả dâng lên dâng trà, hoa quả dâng lên
Lòng tin Phật đức chúa là tiên (ư ư) cửu trùng...
Mày liễu tốt tươi mặt chầu ba mày liễu tốt tươi
Hình dung bao sắc miệng cười nở hoa.(35)
Trong các bài văn hầu này cung văn sử dụng giọng đài. Âm nhạc mà cung văn diễn xướng chạy trên thang âm ngũ cung re fa sol la do. Khi qua một đoạn khác, chẳng hạn:
Giá vũ một thôi ngài đằng vân giá vũ một thôi
Thiên đình phút đã ngài xuống nơi dương đình
Ba ngàn thế giới cảnh thanh.
Thế giới cảnh thanh ba ngàn thế giới cảnh thanh
Đâu đâu đều cũng chí thành lòng tin
Tiểu chúng tôi cầu đảo (ư ư) khấn nguyền...(36)
thì âm nhạc lại chuyển sang thang âm điệu Nam hơi ai: la do re mi sol. Đây chính là hiện tương chuyển hệ (métabole) trong nhạc Việt. Với bài văn hầu Thánh mẫu thượng ngàn :
Nền linh hiển ngàn xưa chung tú
Riêng một tòa động phủ thiên nhiên
Vốn xưa chúa ở cung tiên
Giáng trần độ thế về miền non xanh.(37)
... Đài Minh cảnh lung lay bóng nguyệt
Cung Quảng hàn mờ mịt thức mây
Chiều chiều gió thổi rung cây
Mùi hơi chim nói thú ngàn mây rộn ràng
Thú núi non chúa Thượng ngàn...(38)
Cung văn hát trên thang âm giọng đài: re fa sol la do, nhưng đến đoạn sau:
Đêm thâu múa hát trong đêm tựa ngày
Ngọn đèn ngọn đèn khêu bấc (?) thơ mượn làm vui
Ban mai gió cuộn trăng lờ
Chiếc thuyền ven suối lững lờ lờ trôi.(39)
thì cung văn chuyển sang thang âm: la do mi sol la. Như vậy trong hát chầu văn Huế thường sử dụng bộ thang âm ngũ cung như sau :
 
re fa sol la do re
re fa sol sib do re
re do re mi sol la
***
Âm hưởng nhạc Huế theo bước chân người Việt dần tiến về phương Nam đã tạo nên hai loại hình âm nhạc có tên tuổi là đờn Quảng và đờn ca tài tử Nam bộ. Có thể nói đây là hai loại nhạc có nguồn gốc từ âm nhạc Huế mà ra.
Tất cả các loại hình âm nhạc cung đình, ca Huế, đờn Quảng, đờn ca tài tử Nam bộ đã tạo thành nền âm nhạc cổ điển Việt Nam mang tính chất đặc thù, có màu sắc riêng biệt không thể nhầm lẫn với âm nhạc một nước nào trong khu vực. Chúng ta tự hào về giá trị nền âm nhạc này, cho nên nhiệm vụ của chúng ta là phải bảo tồn và phát triển những giá trị tinh thần quý báu ấy.
NGUYỄN PHÚ YÊN

 
CHÚ THÍCH
(1) Lê Quý Đôn, Vân đài loại ngữ, tập II, quyển VI, mục âm tự, Sài Gòn, 1972, tr. 133. (2) Nguyễn Xuân Khoát, , tạp chí Âm Nhạc, Hà Nội, số 4, tháng 10 và 11-1956, tr. 11.
(3) Trần Văn Khê, Các loại nhạc Việt Nam, tạp chí Bách Khoa, Sài Gòn, số 41, 1958, tr. 21.
(4) Lê Văn Chưởng, Đặc khảo hò Huế, NXB Thuận Hóa, 2000, tr. 49.
(5) Nguyễn Viêm sưu tầm và ghi âm, in trong Dân ca Việt Nam, NXB Văn Hóa, Hà Nội, 1976, tr. 160-162.
(6) Nguyễn Hữu Ba, Dân ca Việt Nam, Bộ Quốc gia Giáo dục, Sài Gòn, 1961, tr. 52.
(7) Nguyễn Hữu Ba, sđd, tr. 50-51.
(8) Lê Văn Chưởng, sđd, tr. 52.
(9) Nguyễn Hữu Ba, sđd, tr. 60-61.
(10) Nguyễn Viêm, sđd, tr. 163.
(11)(12)(13) Lê Văn Chưởng, sđd, tr. 56-58.
(14) Lê Quang Thái, Bài học lịch sử quý giá từ Vè thất thủ kinh đô, tạp chí Sông Hương, Huế, tháng 5-2010, tr. 80-81.
(15) Nguyễn Hữu Ba, sđd, tr. 32.
(16) Nguyễn Hữu Ba, sđd, tr. 35.
(17)(18) Nguyễn Hữu Ba, sđd, tr. 44-45.
(19) Nguyễn Hữu Ba, sđd, tr. 62.
(20) Trần Văn Khê, Vài ý kiến về thất cung thiên nhiên và việc dùng comma để đo cung bực trong nhạc Việt, Nghiên Cứu Việt Nam, Huế, số 3 mùa thu 1966, tr. 10.
(21) Trần Văn Khê, bài đã dẫn, tr. 14.
(22) Trần Văn Khê, La musique vietnamienne traditionnelle, PUF, Paris, 1962, tr. 217.
(23) Phạm Duy, Đặc khảo về dân nhạc ở Việt Nam, NXB Hiện Đại, Sài Gòn, 1972, tr. 37.
(24) Trần Kiều Lại Thủy, Âm nhạc cung đình triều Nguyễn, NXB Thuận Hóa, Huế, 1997, tr. 158. Bài Nam ai do Đào Quý Duy ghi âm.
(25) Trần Kiều Lại Thủy, sđd, tr. 161. Bài Nam bình do Đào Quý Duy ghi âm.
(26) Trần Kiều Lại Thủy, sđd, tr. 219.
(27) Văn Thanh, Tìm hiểu ca Huế và dân ca Bình Trị Thiên, Sở Văn hóa- thông tin Bình Trị Thiên, 1989, tr. 55.
(28)Trần Văn Khê, La musique vietnamienne traditionnelle, PUF, Paris, 1962, tr. 244.
(29) Vĩnh Phan, Vài ý kiến về các hơi nhạc cổ truyền Huế, Nghiên Cứu Việt Nam, Huế, số 1 mùa xuân 1966, tr. 18.
(30) Trần Văn Khê, Phong cách tán tụng trong Phật giáo Việt Nam, báo Giác Ngộ, TP.HCM, số 59 năm 2001.
(31) Tôn Thất Bình, Dân ca Bình Trị Thiên, NXB Thuận Hóa, Huế, 1997, tr. 32.
(32) Phạm Duy, sđd, tr. 52.
(33) Trần Văn Khê, sđd, tr. 209.
(34) Trần Đại Vinh, Tín ngưỡng dân gian Huế, NXB Thuận Hóa, Huế, 1995, tr. 211.
(35)(36) CD Chầu văn Huế (trực tiếp ghi âm tại một buổi lễ chầu văn tại Đà Nẵng năm 1973 do cung văn Nguyễn Văn Hối diễn xướng - tài liệu riêng của người viết).
(37) Trần Đại Vinh, sđd, tr. 206.
(38)(39) CD Chầu văn Huế, đã dẫn.


Sưu tầm từ:http://chimviet.free.fr/